Chomsky: "La caravana huye de la miseria y de los horrores de los que EE.UU. es responsable"
Publicado: 3 nov 2018 05:30 GMT | Última actualización: 3 nov 2018 05:52 GMT - RT
Los migrantes escapan de la violencia y de
la pobreza en tres países "que han estado bajo la dura dominación de
EE.UU. desde hace mucho tiempo", pero sobre todo desde la década de los
80, destaca el filósofo.
El filósofo, lingüista y activista estadounidense Noam Chomsky.
Majed Jaber / Reuters
Los
integrantes de la caravana de migrantes centroamericanos que se dirigen
hacia EE.UU. "huyen de la miseria y de los horrores" de los que
Washington es responsable, sostiene el reconocido filósofo, lingüista y
activista estadounidense Noam Chomsky.
En una entrevista en Democracy Now, el intelectual subraya que esta caravana "de personas pobres y miserables" huye de "la opresión severa, la violencia, el terror y la pobreza extrema" en Honduras, Guatemala y El Salvador, tres países "que han estado bajo la dura dominación de EE.UU. desde hace mucho tiempo, particularmente desde la década de los 80", cuando las guerras de terror de Ronald Reagan "devastaron particularmente a El Salvador y Guatemala y, en segundo lugar, a Honduras".
El Gobierno de Barack Obama se negó a llamarlo golpe militar "porque si lo hubieran hecho, la ley los habría obligado a retirar los fondos" del régimen militar que estaba imponiendo un "terror brutal", afirmó el filósofo, agregando que, en consecuencia, Honduras se convirtió "en la capital mundial del asesinato".
Chomsky ve como una "increíble farsa" que la Administración Trump envíe a la frontera miles de militares para detener a esos "pobres, miserables, familias, madres, niños, que huyen del terror y la represión de los que somos responsables". Además, subraya que "los soldados enviados a la frontera superan en número a los niños que huyen", mientras que una "notable campaña de relaciones públicas" asusta a los ciudadanos estadounidenses haciéndolos creer "que estamos justo al borde de una invasión".
Según Chomsky, esta afirmación evoca inmediatamente el discurso del "eje del mal" de George Bush en 2002, que "sentó las bases para la invasión de Irak, el peor crimen de este siglo con horrendas consecuencias". Para el filósofo, la "troika", al igual que el "eje del mal", son aquellos "que sencillamente no obedecen las órdenes de los Estados Unidos".
En una entrevista en Democracy Now, el intelectual subraya que esta caravana "de personas pobres y miserables" huye de "la opresión severa, la violencia, el terror y la pobreza extrema" en Honduras, Guatemala y El Salvador, tres países "que han estado bajo la dura dominación de EE.UU. desde hace mucho tiempo, particularmente desde la década de los 80", cuando las guerras de terror de Ronald Reagan "devastaron particularmente a El Salvador y Guatemala y, en segundo lugar, a Honduras".
"Increíble farsa"
Sobre Honduras, "la fuente más extrema de migrantes en este momento", Chomsky recordó que, si bien siempre fue amargamente oprimido, en 2009 tenía "un presidente moderadamente reformista", Manuel Zelaya, que fue expulsado tras un golpe militar "condenado severamente en todo el hemisferio, con una excepción notable: EE.UU.".El Gobierno de Barack Obama se negó a llamarlo golpe militar "porque si lo hubieran hecho, la ley los habría obligado a retirar los fondos" del régimen militar que estaba imponiendo un "terror brutal", afirmó el filósofo, agregando que, en consecuencia, Honduras se convirtió "en la capital mundial del asesinato".
Chomsky ve como una "increíble farsa" que la Administración Trump envíe a la frontera miles de militares para detener a esos "pobres, miserables, familias, madres, niños, que huyen del terror y la represión de los que somos responsables". Además, subraya que "los soldados enviados a la frontera superan en número a los niños que huyen", mientras que una "notable campaña de relaciones públicas" asusta a los ciudadanos estadounidenses haciéndolos creer "que estamos justo al borde de una invasión".
"Troika de la tiranía"
Por otro lado, el activista se refirió también a las declaraciones del asesor de Seguridad Nacional de EE.UU., John Bolton, que este jueves calificó a Venezuela, Cuba y Nicaragua como "la troika de la tiranía".Según Chomsky, esta afirmación evoca inmediatamente el discurso del "eje del mal" de George Bush en 2002, que "sentó las bases para la invasión de Irak, el peor crimen de este siglo con horrendas consecuencias". Para el filósofo, la "troika", al igual que el "eje del mal", son aquellos "que sencillamente no obedecen las órdenes de los Estados Unidos".
Agencias católicas estadounidenses instan a gobiernos a proteger a migrantes en busca de refugio
Hacen un llamado a la compasión hacia quienes necesitan refugio debido a la violencia y la pobreza
Tegucigalpa.
– Mientras miles de personas de Honduras y otros países de
Centroamérica se abren paso hacia México y los Estados Unidos, tres
importantes agencias católicas están instando a todas las personas de
buena voluntad a hablar y actuar con compasión hacia quienes buscan
refugio por la violencia y la pobreza.
El
obispo Joe S. Vásquez, de Austin, Texas, presidente del Comité de
Migración de la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos
(USCCB, por su sigla en inglés), Sean Callahan, presidente ejecutivo de
Catholic Relief Services, y la hermana Donna Markham OP PhD, presidenta
ejecutiva de Catholic Charities USA emitieron la siguiente declaración
que insta a todas las personas de buena voluntad a hablar y actuar con
compasión hacia aquellos que emigran al norte y buscan refugio de la
violencia y la pobreza:
“Como
agencias católicas que ayudan a los inmigrantes pobres y vulnerables en
los Estados Unidos y en todo el mundo, nos sentimos profundamente
tristes por la violencia, la injusticia y el deterioro de las
condiciones económicas que obligan a muchas personas a huir de sus
hogares en Centroamérica. Si bien las naciones tienen el derecho a
proteger sus fronteras, este derecho conlleva responsabilidades: los
gobiernos deben hacer cumplir las leyes con proporcionalidad, tratar a
todas las personas con humanidad y brindar el proceso legal debido.
Afirmamos
que buscar asilo no es un delito. Instamos a todos los gobiernos a
respetar el derecho internacional y las leyes nacionales existentes que
protegen a quienes buscan un refugio seguro y garantizan que todos los
que regresan a su país de origen están protegidos y repatriados de
manera segura.
Además,
abogan firmemente por las continuas inversiones de los Estados Unidos
para abordar las causas subyacentes de la violencia y la falta de
oportunidades en Centroamérica.
Aseguran
que su presencia en todo el continente americano nos ha convencido que
la migración es un problema regional que requiere una solución integral y
regional. Un enfoque de solo hacer cumplir la ley no aborda ni resuelve
las causas principales que generan que las personas huyan de sus países
en busca de protección.
Nota brelacionada Caravana de migrantes avanza con paso firme hacia frontera con Estados Unidos
Como
cristianos, debemos responder al llamado de actuar con compasión hacia
los necesitados y trabajar juntos para encontrar soluciones humanitarias
que honren el estado de derecho y respeten la dignidad de la vida
humana”.
Catholic
Relief Services está trabajando con socios de la iglesia en Guatemala y
México para monitorear la situación y brindar ayuda humanitaria a los
migrantes. Reconociendo la necesidad de abordar la violencia y la falta
de oportunidades que impulsan la migración, nuestros programas en
Centroamérica crean oportunidades económicas y reducen la vulnerabilidad
de las personas.
Trump promete 'acorralar' a los migrantes de la caravana en "ciudades de carpas"
Publicado: 30 oct 2018 14:11 GMT | Última actualización: 30 oct 2018 14:44 GMT - RT
La idea es que los solicitantes de asilo
permanezcan en esas instalaciones hasta sus respectivas audiencias.
En
una de sus últimas entrevistas para Fox News, el presidente de EE.UU.,
Donald Trump, ha compartido sus planes para detener lo que
recientemente calificó como una "invasión" de migrantes centroamericanos.
Se trata de la caravana de miles de ciudadanos de países de América Central que están viajando por el territorio mexicano hacia la frontera estadounidense en búsqueda de una vida mejor.
"Si solicitan asilo, vamos a retenerlos hasta cuando se celebre el juicio", afirmó Trump.
"Construiremos ciudades de carpas […] no vamos a instalar estructuras y gastar cientos de millones de dólares. Tendremos carpas, serán muy agradables y ellos esperarán allí. Si no consiguen asilo, se largarán", destacó Trump.
El presidente estadounidense además ha prometido que cambiará la política hacia los migrantes que esperan en libertad la decisión judicial sobre su estatus. Trump afirmó que en muchas ocasiones no aparecen ante los tribunales, por lo que planea retenerlos durante todo ese período en las áreas de carpas. Estas medidas, según el mandatario, permitirán reducir drásticamente el flujo de migrantes.
A medida que al menos 7.000 personas continúan aproximándose, Washington anunció el envío de unos 5.200 soldados a
la frontera de EE.UU. con México para detener la caravana. El
despliegue, que se lleva a cabo en el marco de la denominada 'Operation
Faithful Patriot' (Operación Patriota Fiel), servirá para "endurecer los
puntos de entrada" al país.
Donald Trump también ha confirmado que "los militares están esperando" a los migrantes y ha señalado que su país nunca aceptará a quienes ingresen de manera ilegal.
El pasado 13 de octubre, unos 1.600 hondureños conformaron una caravana rumbo a EE.UU., a la que se sumaron guatemaltecos y salvadoreños con el fin principal de escapar de la pobreza y la violencia en sus países. Días después de cruzar la frontera entre Guatemala y México ya se desplazaban cerca de 7.000 personas.
Se trata de la caravana de miles de ciudadanos de países de América Central que están viajando por el territorio mexicano hacia la frontera estadounidense en búsqueda de una vida mejor.
Si no consiguen asilo, se largaránAhora, en una entrevista con Laura Ingraham de Fox News, el mandatario ha hablado de qué podría esperarle a estas personas en el futuro. Según Trump, el Gobierno estadounidense planea crear "ciudades de carpas" para los solicitantes de asilo de la caravana, con el objetivo de que puedan esperar la audiencia de sus solicitudes en esas instalaciones.
"Si solicitan asilo, vamos a retenerlos hasta cuando se celebre el juicio", afirmó Trump.
"Construiremos ciudades de carpas […] no vamos a instalar estructuras y gastar cientos de millones de dólares. Tendremos carpas, serán muy agradables y ellos esperarán allí. Si no consiguen asilo, se largarán", destacó Trump.
El presidente estadounidense además ha prometido que cambiará la política hacia los migrantes que esperan en libertad la decisión judicial sobre su estatus. Trump afirmó que en muchas ocasiones no aparecen ante los tribunales, por lo que planea retenerlos durante todo ese período en las áreas de carpas. Estas medidas, según el mandatario, permitirán reducir drásticamente el flujo de migrantes.
Donald Trump también ha confirmado que "los militares están esperando" a los migrantes y ha señalado que su país nunca aceptará a quienes ingresen de manera ilegal.
El pasado 13 de octubre, unos 1.600 hondureños conformaron una caravana rumbo a EE.UU., a la que se sumaron guatemaltecos y salvadoreños con el fin principal de escapar de la pobreza y la violencia en sus países. Días después de cruzar la frontera entre Guatemala y México ya se desplazaban cerca de 7.000 personas.
Trump anuncia construcción de “ciudades carpas” para migrantes que van en caravana
El
presidente de Estados Unidos, Donald Trump, anunció en las últimas
horas su intención de construir “ciudades de carpas” donde detener a los
miembros de la caravana migratoria y a los centroamericanos que pidan
asilo mientras se resuelven sus solicitudes.
“Vamos
a construir ciudades de carpas, vamos a poner carpas por todos lados,
no vamos a construir estructuras -gastar cientos de millones de
dólares-, vamos a tener carpas, van a ser muy bonitas, y (los migrantes)
van a esperar, y si no reciben asilo se van a ir”, dijo Trump en una
entrevista en Fox News. “Cuando se den cuenta de que pasa eso, vamos a
tener mucha menos gente viniendo”, añadió.
Trump
recordó que la mayoría de las solicitudes de asilo de centroamericanos
-cerca de un 80%- son rechazadas por su país, pero que “nadie aparece”
en las audiencias que pueden celebrarse años después de su llegada al
territorio estadounidense. “Si van a esperar, normalmente no reciben
asilo”, dijo.
Donald Trump
El
Gobierno de Trump también ha anunciado el envío de 5.200 soldados a la
frontera con México para responder a la llegada de miles de migrantes
centroamericanos, en su mayoría hondureños que avanzan por el país
vecino en dirección norte en dos caravanas.
El
mandatario insistió en que “muchos miembros pandillas y gente muy
mala” están “mezclados” en la caravana, y advirtió de que Washington “no
admitirá” a los migrantes. No obstante, las leyes de Estados Unidos
amparan a los inmigrantes que huyen de la persecución y solicitan asilo
una vez que llegan a este país.
El
éxodo de hondureños comenzó el sábado 13 de octubre en la ciudad de San
Pedro Sula con una caravana de al menos 1.200 personas. Sin embargo, al
pasar los días y al avanzar en el recorrido se sumaron más ciudadanos,
logrando ingresar a México más de 6.000. Mientras en otra caravana, que
se encuentra en la frontera entre Guatemala y México, se encuentran al
menos 2.500 personas más y hay otras que van en tránsito interno e
incluso por puntos ciegos. Los hondureños huyen de su país acorralados
por la miseria y la inseguridad.
En Fox News acusan a la caravana de migrantes de portar enfermedades erradicadas hace décadas
Publicado: 30 oct 2018 16:50 GMT - RT
Durante un programa de esa cadena televisiva
aseguraron que los centroamericanos que avanzan hacia EE.UU. portan
viruela, lepra y tuberculosis.
Parte de la caravana de migrantes cruza el río que divide Guatemala de México, el 29 de octubre de 2018.
Leah Millis / Reuters
La
caravana con miles de migrantes centroamericanos que recorre México es
motivo de preocupación para EE.UU., que no solo prometió detenerlos con
el Ejército, sino que ahora también la acusa de portar enfermedades como la viruela, que fue erradicada hace varias décadas.
Todo comenzó cuando la revista The New American publicó un artículo en el que se preguntaba: "¿La caravana de migrantes matará a sus hijos con enfermedades?". A partir de ello, en el programa 'Fox & Friends', de la cadena Fox News, profundizaron sobre el tema y sugirieron primero que los extranjeros podrían ser los responsables de la mielitis flácida aguda que afectó a decenas de personas en lo que va del año en el país.
Luego, el exagente de inmigración David Ward subió la apuesta: "Vienen con enfermedades como viruela, lepra y tuberculosis, que van a infectar a nuestra gente en EE.UU.", afirmó, según recogió The Daily Beast.
Esa afirmación, sin embargo, esconde una falacia, ya que el último caso conocido de viruela del mundo se dio en Somalia en 1977. Tres años después, la enfermedad fue erradicada gracias a una campaña mundial de vacunación.
Por otra parte, aunque la lepra aún exista, las posibilidades de su
contagio son mínimas, y ya la Organización Mundial de la Salud la eliminó como un problema de salud pública en el 2000. La tuberculosis, en tanto, puede ser tratada con antibióticos.
Pese a todas las amenazas, una segunda caravana, con unos 700 integrantes, partió el pasado domingo desde El Salvador.
Todo comenzó cuando la revista The New American publicó un artículo en el que se preguntaba: "¿La caravana de migrantes matará a sus hijos con enfermedades?". A partir de ello, en el programa 'Fox & Friends', de la cadena Fox News, profundizaron sobre el tema y sugirieron primero que los extranjeros podrían ser los responsables de la mielitis flácida aguda que afectó a decenas de personas en lo que va del año en el país.
Luego, el exagente de inmigración David Ward subió la apuesta: "Vienen con enfermedades como viruela, lepra y tuberculosis, que van a infectar a nuestra gente en EE.UU.", afirmó, según recogió The Daily Beast.
Esa afirmación, sin embargo, esconde una falacia, ya que el último caso conocido de viruela del mundo se dio en Somalia en 1977. Tres años después, la enfermedad fue erradicada gracias a una campaña mundial de vacunación.
El viaje
La caravana partió el 13 de octubre con unos 1.600 hondureños rumbo a EE.UU.. Tras cruzar la frontera entre Guatemala y México, la integraban unas 7.000 personas. Sin embargo, el presidente Donald Trump ya advirtió que no les permitirá el ingreso al país. Para ello, primero anunció el envío de 800 miembros del Ejército a la zona limítrofe, aunque este lunes expresó que serían más de 5.200 los militares que participarían del operativo.Pese a todas las amenazas, una segunda caravana, con unos 700 integrantes, partió el pasado domingo desde El Salvador.
Trump explica por qué "las mujeres de EE.UU. quieren seguridad" ante la caravana de migrantes
Publicado: 2 nov 2018 21:59 GMT | Última actualización: 2 nov 2018 22:00 GMT - RT
El mandatario estadounidense, Donald Trump,
realizó una polémica declaración este jueves durante un mensaje desde la
Casa Blanca.
El presidente de Estados Unidos, Donald Trump.
Kevin Lamarque / Reuters
El
presidente de EE.UU., Donald Trump, cree que los hombres de la caravana
de migrantes son "personas duras" por lo que —asegura— "las mujeres
[estadounidenses] quieren seguridad", según dijo este jueves en la Casa Blanca.
"No tenemos ni idea de quiénes son. Todo lo que sabemos es que son gente muy dura. Incluso México dice: 'esta es gente dura'", dijo el mandatario estadounidense. "No quiero un solo hombre en el país, y las mujeres no los quieren en nuestro país. Mira lo que buscan las mujeres: quieren tener seguridad", concluyó Trump.
El comentario de Trump ha desatado polémica en las redes sociales, donde muchos internautas se muestran en desacuerdo con sus palabras y recuerdan las demandas que hay en su contra por agresión sexual, tildándolo de "agarrador de vaginas", en referencia a un comentario suyo del año 2005 en el que decía que cuando uno es famosos las mujeres "te permiten hacer cualquier cosa", incluso "agarrarlas del coño".
Asimismo, Trump advirtió que si los integrantes de las caravanas de migrantes lanzan piedras contra los soldados estadounidenses en la frontera de su país con México, serán consideradas como "armas de fuego, igual que si fueran rifles"; de tal forma que si se diera esa situación —dijo—, "se les podrá disparar".
"No tenemos ni idea de quiénes son. Todo lo que sabemos es que son gente muy dura. Incluso México dice: 'esta es gente dura'", dijo el mandatario estadounidense. "No quiero un solo hombre en el país, y las mujeres no los quieren en nuestro país. Mira lo que buscan las mujeres: quieren tener seguridad", concluyó Trump.
El comentario de Trump ha desatado polémica en las redes sociales, donde muchos internautas se muestran en desacuerdo con sus palabras y recuerdan las demandas que hay en su contra por agresión sexual, tildándolo de "agarrador de vaginas", en referencia a un comentario suyo del año 2005 en el que decía que cuando uno es famosos las mujeres "te permiten hacer cualquier cosa", incluso "agarrarlas del coño".
Asimismo, Trump advirtió que si los integrantes de las caravanas de migrantes lanzan piedras contra los soldados estadounidenses en la frontera de su país con México, serán consideradas como "armas de fuego, igual que si fueran rifles"; de tal forma que si se diera esa situación —dijo—, "se les podrá disparar".
Un helicóptero trata de evitar que los migrantes crucen de Guatemala hacia México
Publicado: 29 oct 2018 22:07 GMT | Última actualización: 30 oct 2018 03:27 GMT - RT
Cientos de migrantes se encuentran en la
frontera natural del río Suchiate, a la espera de ingresar a territorio
mexicano.
Migrantes centroamericanos caminan a través del Río Suchiate, una frontera natural entre Guatemala y México.
Leah Millis / Reuters
Alrededor de dos mil migrantes centroamericanos cruzaron este lunes el Río Suchiate,
afluente que marca la frontera occidental entre Guatemala y México,
pese al cerco de vigilancia que mantiene en ese punto el Gobierno
mexicano. Cientos de ellos se encuentran aún en esta zona intentando
ingresar en el país.
Los migrantes no pueden entrar en territorio mexicano, debido al cinturón de seguridad, que establecieron policías federales y a la presencia de unhelicóptero de la Policía federal que intentó frenar su avance. El sobrevuelo de la aeronave provocó fuertes vientos y oleajes, desatando el temor entre los migrantes que se encuentran en el río.
Esta situación ha desatado una polémica en las redes sociales, donde algunos han denunciado que las personas están siendo atacadas.
Asimismo, se informa que la Cruz Roja de Guatemala
realiza monitoreo en el Río Suchiate, debido a la afluencia de
migrantes que están cruzándolo, a la espera de que las autoridades
mexicanas les den una respuesta positiva sobre la petición de paso libre
por territorio mexicano, informa el diario local El Universal.
La noche del domingo el Gobierno de México rechazó las manifestaciones de violencia ocurridas ese mismo día en la frontera con Guatemala, donde murió un migrante, y reiteró que la única vía para ingresar a México es mediante el cumplimiento de las leyes migratorias.
El 13 de octubre de 2018, alrededor de 1.600 migrantes se reunieron en la ciudad de San Pedro Sula, Honduras, y emprendieron su recorrido con el objetivo de transitar por Guatemala y llegar a México y, después, a Estados Unidos. Al llegar a la frontera entre Guatemala y México sumaban cerca de 4.000. Con el paso de los días, más personas se han ido sumando a la caravana, por lo que ahora se estima sean más de 7.000 personas, entre las que también se encuentran guatemaltecos y salvadoreños.
Quienes migran esgrimen como motivo principal la pobreza y la violencia que reina en sus países. Con una tasa de homicidios de 43 por cada 100.000 habitantes, Honduras es considerado como uno de los países más violentos del mundo, situación que también se da en Guatemala y El Salvador.
Los migrantes no pueden entrar en territorio mexicano, debido al cinturón de seguridad, que establecieron policías federales y a la presencia de unhelicóptero de la Policía federal que intentó frenar su avance. El sobrevuelo de la aeronave provocó fuertes vientos y oleajes, desatando el temor entre los migrantes que se encuentran en el río.
Esta situación ha desatado una polémica en las redes sociales, donde algunos han denunciado que las personas están siendo atacadas.
Personas que integran la Caravana de Hondureños son atacados en el Rio Suchiate por un helicoptero de la fuerzas armadas mexicanas para que no logren pasar al otro extremo fronterizo #CaravanaMigrante#— Taniuska (@TaniaEl19) 29 de octubre de 2018HondurasCaravanpic.twitter. com/TAkIf5cX4V
La noche del domingo el Gobierno de México rechazó las manifestaciones de violencia ocurridas ese mismo día en la frontera con Guatemala, donde murió un migrante, y reiteró que la única vía para ingresar a México es mediante el cumplimiento de las leyes migratorias.
El 13 de octubre de 2018, alrededor de 1.600 migrantes se reunieron en la ciudad de San Pedro Sula, Honduras, y emprendieron su recorrido con el objetivo de transitar por Guatemala y llegar a México y, después, a Estados Unidos. Al llegar a la frontera entre Guatemala y México sumaban cerca de 4.000. Con el paso de los días, más personas se han ido sumando a la caravana, por lo que ahora se estima sean más de 7.000 personas, entre las que también se encuentran guatemaltecos y salvadoreños.
Quienes migran esgrimen como motivo principal la pobreza y la violencia que reina en sus países. Con una tasa de homicidios de 43 por cada 100.000 habitantes, Honduras es considerado como uno de los países más violentos del mundo, situación que también se da en Guatemala y El Salvador.
'Torrente' de migrantes cruza río en frontera de Guatemala y México y avanza hacia EE.UU.
Publicado: 3 nov 2018 04:50 GMT - RT
En una grabación se puede apreciar a la
enorme columna de personas cuando cruzan rápidamente un río fronterizo
con sus pertenencias personales a cuestas.
Captura de pantalla
Ruptly
Una
tercera caravana de unos 1.000 a 1.500 inmigrantes, compuesta en su
mayor parte por salvadoreños, cruzó el fronterizo río Suchiate a la
altura de la ciudad guatemalteca de Tecún Umán y se adentro en tierras
de México el lunes de 29 de octubre, con el objetivo de tratar de llegar
a EE.UU.
En la grabación se puede apreciar que la columna de personas cruza rápidamente el río, llevando sus pertenencias personales. Quienes migran esgrimen como motivo principal la pobreza y la violencia que reinan en sus países.
De momento cuatro caravanas de migrantes ya ingresaron a México. Hasta el 1 de noviembre, 2.934 migrantes habían solicitado refugio en ese país, dieron a conocer las secretarías de Gobernación y de Relaciones Exteriores.
"La afluencia actual de migrantes representa un peligro para toda la nación, entre ellos hay narcotraficantes y traficantes de personas. Si permitimos a estas caravanas entrar en nuestro país, esto solo alentará a otras a venir", declaró el mandatario estadounidense.
"Si observan, en Honduras y El Salvador se están formando otras caravanas [...]. Detenerlas no supondrá ningún problema para nuestro Ejército, aunque las autoridades mexicanas están teniendo dificultades con ellos […]. Algunas personas lo están llamando invasión y sí, es como una invasión", dijo Trump.
En la grabación se puede apreciar que la columna de personas cruza rápidamente el río, llevando sus pertenencias personales. Quienes migran esgrimen como motivo principal la pobreza y la violencia que reinan en sus países.
De momento cuatro caravanas de migrantes ya ingresaron a México. Hasta el 1 de noviembre, 2.934 migrantes habían solicitado refugio en ese país, dieron a conocer las secretarías de Gobernación y de Relaciones Exteriores.
Trump lanza advertencias a caravanas migrantes
Este jueves, el presidente de EE.UU., Donald Trump, volvió a arremeter contra la marcha de migrantes, diciendo que "esta caravana ilegal no será permitida en EE.UU. Ellos tienen que dar marcha atrás ahora"."La afluencia actual de migrantes representa un peligro para toda la nación, entre ellos hay narcotraficantes y traficantes de personas. Si permitimos a estas caravanas entrar en nuestro país, esto solo alentará a otras a venir", declaró el mandatario estadounidense.
"Si observan, en Honduras y El Salvador se están formando otras caravanas [...]. Detenerlas no supondrá ningún problema para nuestro Ejército, aunque las autoridades mexicanas están teniendo dificultades con ellos […]. Algunas personas lo están llamando invasión y sí, es como una invasión", dijo Trump.
Caravana de migrantes: Una segunda caravana de salvadoreños migrantes sale con rumbo a EEUU
Se trata de dos grupos de unas 300 personas cada uno,
acompañados de policías y de cuerpo de socorro. Se espera que el
movimiento se haga más numeroso a lo largo del trayecto.
Una segunda caravana formada por unos 600 migrantes salvadoreños, entre ellos niños y mujeres / EFE
san salvador
31/10/2018 18:08 - EFE - PÚBLICO
Una segunda caravana formada
por unos 600 migrantes, entre ellos niños y mujeres, salió hoy con rumbo
a los Estados Unidos, a menos de una semana de que un primera parte
comenzara su viaje hacia el país norteamericano.
Se trata de dos grupos de unas 300 personas cada uno, dijeron los periodistas portavoces de los migrantes.
Los dos grupos salieron este miércoles con poco más de
una hora de diferencia desde la Plaza Salvador del Mundo de la capital
salvadoreña hacia la frontera La Hachadura, ubicada en el departamento
occidental de Ahuachapán, que conecta a El Salvador con Guatemala.
La caravana, que se espera se haga más numerosa a lo largo del recorrido,
está integrada por menores de edad, mujeres, jóvenes y adultos, quienes
buscan llegar a EE.UU. de una manera similar al viaje emprendido por
miles de hondureños que aún continúan su travesía hacia territorio
estadounidense.
Los grupos van acompañados de agentes de la Policía Nacional Civil (PNC), según informó el subcomisionado Otto Urrutia, y de cuerpos de socorro, quienes brindarán asistencia en caso de ser necesario.
Esta caravana comenzó su viaje tres días después de que un primer grupo de unas 500 personas emprendiera el recorrido,
que se extiende aproximadamente 4.000 kilómetros hasta una de las
fronteras de México con EE.UU., a pesar de los diversos llamamientos de
las autoridades de evitar esta práctica por los riesgos que se corren.
De ese grupo, las autoridades guatemaltecas reportaron el lunes el ingreso de al menos 356 salvadoreños a ese país.
Los salvadoreños que integran esa primera caravana, cuya convocatoria fue hecha a través de redes sociales, proceden de diferentes localidades del país centroamericano, entre ellas Apopa, Soyapango, Cuscatlán y Quezaltepeque.
La caravana busca llegar a Guatemala para pasar a
México y finalmente a EE.UU., pese a que el ingreso al país
norteamericano es incierto, ya que el Gobierno de Donald Trump confirmó
este martes que desplegará al menos 5.239 militares en la frontera con México para evitar la llegada de migrantes centroamericanos.
Estos efectivos se unirán a los más de 2.000 soldados
de la Guardia Nacional que ya se encuentran en la zona asistiendo a la
Patrulla Fronteriza.
Según registros de la Dirección General de Migración
y Extranjería de El Salvador (DGME), entre las razones que motivan la
migración irregular en El Salvador se encuentran la búsqueda de mejores condiciones de vida, la reunificación familiar y la violencia.
Una nueva caravana de migrantes se forma en El Salvador y sale rumbo a EE.UU.
Publicado: 29 oct 2018 05:19 GMT - RT
Salió desde San Salvador y se dirige a la ciudad de La Hachadura, en la frontera con Guatemala.
Jose Cabezas / Reuters
Otra caravana de migrantes, que hasta el momento aglutina a unas 700 personas, comenzó esta vez, desde El Salvador, su ruta hacia la frontera de México con EE.UU. este 28 de octubre, informan medios locales.
De acuerdo con la página
de la caravana en Facebook, el grupo de migrantes se dirige desde la
capital del país, San Salvador, a la ciudad de La Hachadura, en la
frontera con Guatemala. Luego la caravana planea llegar a México, cruzar
la frontera y dirigirse hacia EE.UU.
La mayoría de los migrantes recorre la ruta a pie, mientras que algunos aprovechan la oportunidad para subirse en coches o camiones para poder adelantar un poco el camino.
El 13 de octubre de 2018, unos 1.600 hondureños conformaron una caravana terrestre rumbo a EE.UU., a la que se sumaron guatemaltecos y salvadoreños con el fin principal de escapar de la pobreza y la violencia en sus países. Días después de cruzar la frontera entre Guatemala y México, la caravana sumaba cerca de 7.000 personas. El presidente Donald Trump anunció el envío de cientos de militares a la frontera y señaló que su país nunca aceptará a quienes ingresen ilegalmente a su territorio.
http://redsolhonduras.blogspot
La mayoría de los migrantes recorre la ruta a pie, mientras que algunos aprovechan la oportunidad para subirse en coches o camiones para poder adelantar un poco el camino.
El 13 de octubre de 2018, unos 1.600 hondureños conformaron una caravana terrestre rumbo a EE.UU., a la que se sumaron guatemaltecos y salvadoreños con el fin principal de escapar de la pobreza y la violencia en sus países. Días después de cruzar la frontera entre Guatemala y México, la caravana sumaba cerca de 7.000 personas. El presidente Donald Trump anunció el envío de cientos de militares a la frontera y señaló que su país nunca aceptará a quienes ingresen ilegalmente a su territorio.
Avanza caravana migrante hacia Donají, Oaxaca
|
viernes, 02 nov 2018
08:34 LA JORNADA
La caminata avanza lentamente sobre la carretera federal transístmica que conduce al estado de Veracruz. Foto Diana Manzo
Matías Romero, Oax.
Sin importar las condiciones climáticas de la noche del jueves por la
fuerte lluvia que cayó en Matías Romero y que los obligó a dispersarse y
abandonar el refugio temporal instalado en el Club Deportivo Ejidal
Emiliano Zapata y buscar opciones de refugio en techos de lámina y
concreto, aproximadamente a las 5:00 horas de este viernes la caravana
del “éxodo” con alrededor de 5 mil personas de origen centroamericano
avanzó su camino hacia el poblado de Donají, Oaxaca.
Este
viernes se cumplen 18 días de que la caravana de migrantes arribó a
México y siete días de que llegó al territorio oaxaqueño, con el único
objetivo de llegar a la frontera norte de México y luego cruzar a
Estados Unidos.
La
caminata avanza lentamente sobre la carretera federal transístmica que
conduce al estado de Veracruz. Los jóvenes son los que llegan al
siguiente destino más rápido porque aprovechan los aventones,
arriesgando su vida al montar camiones de carga y pipas; la policía
federal y la gendarmería se los impide, pero ellos continúan haciéndolo.
El
desgaste es intenso, los pies ya están cansados pero el corazón sigue
vivo, expresaron las mujeres que a bordo de carriolas o caminando a pie,
e inclusive cargando a sus hijos en el cuello, caminan sin detenerse;
son las más interesadas en llegar al siguiente sitio para descansar.
Muchos
menores resintieron la lluvia, por lo que las madres esperan que no se
complique la salud de sus hijos, esto lo sabrán más tarde cuando lleguen
al poblado de Donají y puedan ser atendidos y revisados por los
médicos.
Los
varones caminan con sus mochilas al hombro, cargan sus pertenencias y de
sus familias, algunos llevan sus casas de campaña, colchonetas y
algunos cuantos víveres para continuar con la travesía.
La
caravana del éxodo avanza lentamente, el tráfico en las carreteras es
notable, el trayecto de Matías Romero a Donají, Oaxaca es de 46
kilómetros.
Adultos y menores hondureños de la caravana demandan a Trump y otros organismos de EE.UU.
Publicado: 3 nov 2018 07:53 GMT - RT
Esos 12 migrantes, entre los que figuran
seis niños, estiman que el mandatario y su Gobierno violan la
Constitución estadounidense.
Una familia de migrantes hondureños en Juchitan, Oaxaca. 1 de noviembre de 2018.
Rodrigo Abd / AP
El
pasado 1 de noviembre, 12 hondureños —incluidos seis niños— que viajan
en la caravana de migrantes que se dirige hacia Estados Unidos demandaron al
presidente norteamericano, Donald Trump, y a diferentes organismos y
altos cargos de EE.UU. porque estiman que violan sus garantías
procesales.
Esa manera de actuar iría contra la Quinta Enmienda de la Constitución estadounidense, que indica que ninguna persona "será obligada en ningún caso criminal a testificar contra sí misma, ser privada de la vida, la libertad o la propiedad sin el debido proceso legal".
En ese escrito, los letrados detallaron que la política de Trump "hacia miles de personas que forman parte de la caravana y buscan asilo en EE.UU. es terriblemente inconstitucional" y el mandatario comete "abusos contra la ley, incluidos los derechos constitucionales, para impedir que los centroamericanos ejerzan su derecho en asilo" en territorio estadounidense y "no le importa" perjudicar a "niños inocentes.
Esa manera de actuar iría contra la Quinta Enmienda de la Constitución estadounidense, que indica que ninguna persona "será obligada en ningún caso criminal a testificar contra sí misma, ser privada de la vida, la libertad o la propiedad sin el debido proceso legal".
"Crisis bien documentada"
Los abogados de esas personas presentaron su iniciativa legal ante el tribunal del distrito de Washington, un texto en el cual destacaron que Guatemala, Honduras y El Salvador "atraviesan una crisis de derechos humanos bien documentada".En ese escrito, los letrados detallaron que la política de Trump "hacia miles de personas que forman parte de la caravana y buscan asilo en EE.UU. es terriblemente inconstitucional" y el mandatario comete "abusos contra la ley, incluidos los derechos constitucionales, para impedir que los centroamericanos ejerzan su derecho en asilo" en territorio estadounidense y "no le importa" perjudicar a "niños inocentes.
Para informarse sobre la lucha del pueblo de Honduras, visite el Blog:
http://redsolhonduras.blogspot
Amplia y actualizada informaciòn
Trump: dispararán soldados a migrantes que arrojen piedras
|
viernes, 02 nov 2018
07:35 LA JORNADA
Una familia hondureña espera un ‘aventón’ a la orilla de la carretera que va de Juchitán a Matías Romero, en Oaxaca. Foto Ap
Nueva York.
Ante lo que llamó una “invasión” de caravanas llenas de “hombres
duros”, el presidente Donald Trump anunció que buscará limitar el
proceso de asilo, amenazó con enviar a “ciudades de carpas” a miles de
migrantes y sus familias que se atrevan cruzar la frontera, y advirtió
que cualquiera que lance piedras contra los soldados desplegados en la
zona será enfrentado como si atacara con balas.
En
lo que ya parece una parodia al repetir exageraciones y falsedades,
Trump advirtió que “grandes caravanas de migrantes marchan hacia nuestra
frontera sureña”, en algo que es “como una invasión” que pone en
peligro a Estados Unidos, reiterando –sin ninguna prueba– que hay muchos
malhechores entre sus integrantes.
Al
afirmar que la mayoría de solicitantes a los que se deja en libertad
mientras esperan sus citas con jueces jamás regresan a los tribunales
(76 por ciento sí lo hace, según cifras oficiales, y de las familias
solicitando asilo 96 por ciento se presentaron, de acuerdo con una
investigación reciente) e inventar que hay más de 20 millones de
indocumentados (su propio gobierno dice que son aproximadamente 11
millones) Trump insistió en que como presidente tiene que entrar en
acción.
Más
aún, como lo ha hecho en los pasados tres años, otra vez buscó ligar la
migración indocumentada con las drogas, al insistir en que éstas están
envenenando a los jóvenes estadunidenses.
Anunció
que buscará negar el asilo a miles de solicitantes. “Mi gobierno está
por terminar un plan para poner fin al desenfrenado abuso de nuestro
sistema de asilo y para frenar el flujo peligroso y establecer control
sobre las fronteras soberanas de Estados Unidos”, afirmó sin ofrecer
detalles.
Explicó,
sin mucha claridad, que según su plan, que será emitido con una orden
ejecutiva la semana próxima, los solicitantes ya no serán autorizadosa a
ingresar al país sólo con presentar lo que llamó “solicitudes de asilo
sin mérito”, y subrayó que los que no ingresen por un punto de entrada
oficial de manera legal e ingresen ilegalmente “ya no podrán usar sus
solicitudes sin mérito para ingresar a nuestro país”.
De
acuerdo con las leyes migratorias, cualquier migrante dentro de este
país, sin importar si llega con o sin documentos, y si ingresa o no por
un punto oficial, puede solicitar asilo.
Expertos
reiteraron que no se puede cambiar la ley por medio de una orden
ejecutiva, y que las propuestas violan el derecho internacional. Trump
rechazó este jueves el primer argumento al esgrimir que los migrantes en
la caravana no son solicitantes de asilo “legítimos” y dejó en claro
que le importaba poco la ley internacional sobre el tema. “A estas
caravanas ilegales no les será permitido entrar a Estados Unidos. Deben
regresarse ahora. Están perdiendo su tiempo”.
Más
aún, Trump subrayó que México les ha ofrecido asilo y asistencia, y los
que no lo han aceptado son sospechosos de que no necesitan tal
protección.
Afirmó
que las instalaciones actuales para detener a familias están saturadas,
y que por tanto, el Pentágono construirá “ciudades masivas de carpas”
donde los solicitantes tendrán que esperar años, ya que no serán
liberados como antes. Hace meses se había informado que el Pentágono
también está ubicando otros centros de detención de familias, incluso en
algunas bases militares.
Todo
esto mientras Trump ordenó el despliegue de 5 mil 200 soldados más a la
frontera (para sumarse a las más de 2 mil que ya se encuentran en la
franja fronteriza desde abril) y donde el miércoles anunció que estaría
dispuesto a enviar hasta 15 mil, en lo que algunos con memoria
calificaron como el mayor envío de tropas a la frontera desde la
Revolución Mexicana.
Como
prueba de qué tan peligrosas son las caravanas, el presidente afirmó que
habían “pasado violentamente” por México y que soldados mexicanos
resultaron heridos al tratar de frenar su paso. Al preguntarle si las
fuerzas militares estadunidenses podrían usar “fuerza letal”, Trump
comentó: “si aquellos (los migrantes) quieren aventar piedras a nuestros
militares, nuestros militares responden… lo vamos a considerar; les
dije que lo consideren como un rifle”.
Según
el Pentágono, los militares serán desplegados sólo para apoyar a la
Patrulla Fronteriza y otras agencias civiles, y no para detener o
intervenir con los migrantes.
Mientras
tanto, legisladores republicanos han solicitado al Departamento de
Justicia tratar de identificar “los actores responsables de esta
invasión”.
Organizaciones
de defensa de inmigrantes, expertos en leyes de inmigración, entre
otros, continuaron, como han tenido que hacer cada día, reprobando los
motivos y el contenido de las declaraciones de Trump. “El anuncio de
este jueves es un truco político peligroso que busca anular un derecho
vital de individuos que huyen de la violencia y la persecución en sus
países”, declaró Beth Werlin, directora ejecutiva del American
Immigration Council. Subrayó que según la ley cualquier persona, sin
importar cómo ingresó, puede solicitar asilo.
Omar
Jadwat, director del proyecto de derechos inmigrantes de la Unión
Americana de Libertades Civiles (ACLU), declaró: “lo que queda claro del
momento y el carácter vago de las declaraciones (de Trump) de este
jueves es que sencillamente está intentando enardecer a su base en la
recta final rumbo a las elecciones intermedias”.
Trump: Hasta 15.000 militares pueden desplegarse en la frontera con México para frenar la caravana
El número de militares mencionado por el presidente estadounidense es mayor que los aproximadamente 14.000 soldados que EE.UU. tiene actualmente desplegados en Afganistán.
Publicado: 31 oct 2018 20:12 GMT | Última actualización: 1 nov 2018 07:44 GMT - RT
El Pentágono había anunciado previamente que
alrededor de 7.000 soldados podrían ser desplegados en la frontera sur
del país.
El presidente estadounidense, Donald Trump,
ha anunciado este miércoles que hasta 15.000 militares podrían ser
desplegados en la frontera de su país con México para frenar la caravana
de migrantes procedentes de países centroamericanos que se dirigen a
EE.UU.
"Podríamos llegar hasta los 10.000-15.000 efectivos militares", además del personal de patrulla fronteriza existente, señaló el mandatario a los periodistas frente a la Casa Blanca.
El inquilino de la Casa Blanca también subrayó que cualquier persona que cruce la frontera de EE.UU. será detenida y trasladada a "ciudades de tiendas de campaña" y en otros centros de detención de inmigrantes, pues "ya no estamos haciendo liberaciones".
Trump ha criticado a menudo la política de "captura y liberación", cuando las autoridades liberan a los migrantes que cruzan la frontera ilegalmente bajo la promesa de presentarse ante los tribunales.
Asimismo, el número de militares mencionado por el presidente estadounidense es mayor que los aproximadamente 14.000 soldados que EE.UU. tiene actualmente desplegados en Afganistán.
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No hay otro texto escrito en la mitad del siglo XIX que se haya mantenido tan bien como el Manifiesto Comunista
de 1848 de Karl Marx y Friedrich Engels. Incluso hoy, parágrafos
enteros del texto corresponden a la realidad contemporánea mejor que lo
hacían en 1848. Empezando con las premisas de que eran difícilmente
visibles en su era, Marx y Engels dibujaron las conclusiones que de
desarrollos de ciento setenta años de historia verifican completamente.
¿Fueron Marx y Engels inspirados profetas, magos capaces de contemplar dentro de una bola de cristal, seres excepcionales con respecto a su intuición? No. Ellos simplemente entendieron mejor que nadie, de su tiempo y del nuestro, la esencia de eso que se define y caracteriza capitalismo. Marx dedicó su vida entera a profundizar este análisis a través del doble examen de la nueva economía, empezando con Inglaterra como ejemplo, y de la nueva política, empezando con Francia como ejemplo[1].
El Capital de Marx presenta un riguroso análisis científico del modo de producción capitalista y de la sociedad capitalista, y de cómo difieren de las formas precedentes. El Volumen I escarba en el corazón del problema. Clarifica directamente el significado de la generalización del intercambio de mercancías entre propietarios privados (un fenómeno cuya centralidad es exclusiva del moderno mundo del capitalismo, a pesar de que el intercambio de mercancías existía anteriormente), específicamente la emergencia y predominio del valor y el trabajo social abstracto. Desde este fundamento, Marx nos lleva a comprender cómo la venta del proletario de su fuerza de trabajo al «hombre adinerado» asegura la producción de plusvalor que el capitalista le expropia, y que, a su vez, es la condición para la acumulación de capital. El predominio del valor gobierna no solo la reproducción del sistema económico del capitalismo, sino también cada uno de los aspectos de la moderna vida social y política. El concepto de alienación de la mercancía señala el mecanismo ideológico a través del cual se expresa toda la unidad conjunta de la reproducción social.
Estos instrumentos intelectuales y políticos, validados por el desarrollo del marxismo, demostraron su valor para predecir correctamente la evolución histórica general de la realidad capitalista. Ningún intento de pensar esta realidad fuera del marxismo –o a menudo contra él– ha llevado a resultados equiparables. La crítica de Marx de las limitaciones del pensamiento burgués, y en particular de la ciencia económica, la cual describió acertadamente como «vulgar», es magistral. Dado que es incapaz de entender qué es el capitalismo en su realidad esencial, este pensamiento alienado es también incapaz de imaginar adónde van las sociedades capitalistas. ¿Será el futuro forjado por revoluciones sociales que pongan fin al dominio del capital? ¿O conseguirá prolongar sus días el capitalismo, abriendo así el camino a la decadencia de la sociedad? El pensamiento burgués ignora esta cuestión, planteada por el Manifiesto.
De hecho, leemos en el Manifiesto se da «[una] lucha que terminó siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna.»[2]
Esta sentencia atrajo mi atención durante mucho tiempo. Partiendo de ella, he llegado progresivamente a formular una lectura del movimiento de la historia enfocada en el concepto de desarrollo desigual y los diferentes posibles procesos para su transformación, originados muy probablemente desde las periferias que desde los centros. También hice algunos intentos de clarificar cada uno de los dos modelos de respuesta al desafío: la vía revolucionaria y la vía de la decadencia.[3]
Escogiendo derivar de la experiencia universal las leyes del materialismo histórico, he propuesto una formulación alternativa al modo único pre-capitalista, esto es, el modo tributario, hacia el cual toda clase social tiende. La historia de Occidente –la construcción de la Antigua Roma, su desintegración, el establecimiento de la Europa feudal, y, finalmente, la cristalización de los estados absolutistas de la era mercantilista– expresa así, en una forma particular, la misma tendencia básica presentada en otros lugares hacia la menos discontinua construcción estados tributarios completos, de la cual China es el ejemplo más fuerte. El modo esclavista no es universal en nuestra lectura de la historia, como lo son los modos tributario y capitalista; es particular y aparece en estricta conexión con la extensión de las relaciones mercantiles. Asimismo, el modo feudal es la primitiva e incompleta forma del modo tributario.
Esta hipótesis ve del establecimiento y la subsecuente desintegración de Roma como un intento prematuro de construcción tributaria. El nivel de desarrollo de las fuerzas productivas no requiso la centralización tributaria a la escala del Imperio Romano. Este primer intento inútil fue así seguido por una transición forzada a través de la fragmentación feudal, sobre cuya base fue restaurada otra vez la centralización dentro del marco de las monarquías absolutistas de Occidente. Solo entonces se aproximó el modo de producción en Occidente a completar el modelo tributario. Este, además, estaba apenas comenzando esta etapa cuando el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas en Occidente alcanzó el del modo tributario completo de la China imperial; esto no es, sin duda, una coincidencia.
El atraso de Occidente, expresando en el aborto de Roma y la fragmentación feudal, ciertamente le dio una ventaja histórica. De hecho, la combinación de elementos específicos del antiguo modo tributario y del modo bárbaro comunal caracterizó el feudalismo y dio flexibilidad a Occidente. Esto explica la velocidad con la que Europa experimentó la fase tributaria completa, sobrepasando rápidamente el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas de Oriente, al que superó, y pasó al capitalismo. Esta flexibilidad y velocidad contrastó con la relativa rígida y lenta evolución del modo tributario completo de Oriente.
Sin duda, el caso Romano-Occidental no es el único ejemplo de una construcción tributaria abortada. Podemos identificar al menos otros tres caso de este tipo, cada uno con sus propias condiciones específicas: el caso Bizantino-Árabe-Otomano, el caso Indio, y el caso Mongol. En cada uno de ellos, intentos de instalar sistemas tributarios de centralización fueron demasiado adelantados a los requisitos del desarrollo de las fuerzas productivas para ser establecidos de manera firme. En cada caso, las formas de centralización fueron probablemente combinaciones específicas de medios estatales, para-feudales y mercantiles. En el Estado Islámico, por ejemplo, la centralización mercantil jugó un rol decisivo. Sucesivos fracasos indios debieron estar relacionados con los contenidos de la ideología hindú, la cual he contrastado con el confucianismo. Al igual que la centralización del imperio de Genghis Khan, fue, como es conocido, extremadamente efímera.
El sistema imperialista contemporáneo es también un sistema de centralización del plusvalor a escala mundial. Esta centralización operó sobre las bases de las leyes fundamentales del modo capitalista y sobre las condiciones de su predominio frente al modo pre-capitalista de sujeto periferia. He formulado la ley de la acumulación de capital a escala mundial como una expresión de la ley del valor operando a esa escala. El sistema imperialista por la centralización del valor se caracteriza por la aceleración de la acumulación y por el desarrollo de las fuerzas productivas en el centro del sistema, mientras en la periferia están atrasadas y deformes. Desarrollo y subdesarrollo son dos caras de una misma moneda.
Solo el pueblo hace su propia historia. Ni los animales ni los objetos inanimados controlan su propia evolución; están sujetos a ella. El concepto de praxis es propio de la sociedad, como una expresión de la síntesis de determinismo e intervención humana. La relación dialéctica de infraestructura y superestructura es también propia de la sociedad y no tiene equivalente en la naturaleza. Esta relación no es unilateral. La superestructura no es el reflejo de las necesidades de la infraestructura. Si fuera así, la sociedad estaría siempre aliendada y no sería posible ver cómo se podría conseguir liberarse.
Esta es la razón por la que proponemos diferenciar dos tipos cualitativamente diferentes de transición de un modo de producción a otro. Si esta transición se desarrolla en el inconsciente o con una conciencia alienada, esto es, si la ideología que influye en las clases no les permite controlar el proceso de cambio, este proceso aparece como si operara análogamente al cambio natural, y la ideología se convierte en parte de esta naturaleza. Para este tipo de transición reservamos la expresión «modelo de decadencia». En contraste, si la ideología captura la dimensión real de los cambios deseados en su totalidad, solo entonces podemos hablar de revolución.
El pensamiento burgués ignoró esta cuestión en aras de ser capaz de pensar el capitalismo como un sistema racional para la eternidad, en aras de pensar «el fin de la historia».
Marx no subía, por supuesto, en qué país comenzaría la revolución. ¿Sería Inglaterra, el único país ya avanzado en el capitalismo? No. Marx no pensó que fuera posible excepto si el proletariado inglés se auto-emancipa de su apoyo a la colonización de Irlanda. ¿Sería Francia, menos avanzada en términos de desarrollo capitalista, pero más avanzada en términos de madurez política del pueblo, inherente desde su gran revolución? Quizás, y en la Comuna de París de 1871 confirmó esta intuición. Por la misma razón, Engels tuvo grandes expectativas de la «atrasada» Alemania: la revolución proletaria y la revolución burguesa podrían chocar aquí. En el Manifiesto, apuntan esta conexión:
«Los comunistas fijan su principal atención en Alemania porque Alemania se halla en vísperas de una revolución burguesa y porque llevará a cabo esta revolución bajo las condiciones más progresivas de la civilización europea en general, y con un proletariado mucho más desarrollado que el de Inglaterra en el siglo XVII y el de Francia en el XVIII, y, por lo tanto, la revolución burguesa alemana no podrá ser sino el preludio inmediato de una revolución proletaria.»[4]
Esto no ocurrió: la unificación bajo el pérfido mundo histórico (Bismarck) de la Prusia reaccionaria, y la cobarde mediocridad política de la burguesía alemana, permitió al nacionalismo triunfar y marginó la revuelta popular. Hacia el final de su vida, Marx dirigió su mirada hacia Rusia, la cual esperaba que tomara un camino revolucionario, tal y como testifica su correspondencia con Vera Zasulich.
Marx tuvo así la intuición de que la transformación revolucionaria podría comenzar por la periferia del sistema –los «débiles vínculos», en palabras posteriores de Lenin. Marx, no obstante, no extrajo en su momento todas las conclusiones que se imponen a este respecto. Fue necesario esperar el avance de la historia en el siglo XX para ver, con V. I. Lenin y Mao Zedong, los comunistas capaces de imaginar una nueva estrategia, calificada como «la construcción del socialismo en un solo país». Se trata de una expresión inadecuada, frente a la cual yo prefiero una larga paráfrasis: «los avances desiguales en el largo camino de la transición al socialismo, localizados en algunos países, contra el que la estrategia del imperialismo dominante es combatir continuamente y buscar su estricto aislamiento.»
El debate que en relación a la larga transición histórica al socialismo en dirección al comunismo, y la posibilidad universal de este movimiento, representa una serie de cuestiones concernientes a la transformación del proletariado de una clase en-sí a una clase para-sí, las condiciones y efectos de la globalización capitalista, el lugar del campesinado en la larga transición, y la diversidad de expresiones del pensamiento anticapitalista.
Como escribió en el Manifiesto, «La gran industria ha creado el mercado mundial, ya preparado por el descubrimiento de América. […] Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesía ha dado un carácter cosmopolita a la producción y al consumo de todos los países.»[5]
Marx dio la bienvenida a la globalización, el nuevo fenómeno de la historia de la humanidad. Numerosos pasajes del Manifiesto dan prueba de ello. Por ejemplo: «Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesía ha destruido las relaciones feudales, patriarcales, idílicas.» [6] O: «La burguesía ha sometido el campo al dominio de la ciudad […] sustrayendo una gran parte de la población al idiotismo de la vida rural. Del mismo modo que ha subordinado el campo a la ciudad, ha subordinado los países bárbaros o semibárbaros a los países civilizados, los pueblos campesinos a los pueblos burgueses, el Oriente al Occidente.»[7]
Las palabras son claras. Marx nunca estuvo mirando al pasado, lamentando los buenos viejos tiempo. Siempre expresó un punto de vista moderno, hasta el punto de parecer un eurocentrista. Fue lejos en esta dirección. Sin embargo, ¿no fue la barbarización del trabajo urbano embrutecedora para los proletarios? Marx no ignoró la pobreza urbana que acompañó a la expansión capitalista.
¿Se ajustó correctamente en su medición el Marx del Manifiesto a las consecuencias políticas de la destrucción del campesinado en Europa y, más allá, en los países colonizados? Vuelvo a esta cuestión en directa relación al carácter desigual del despliegue mundial del capitalismo.
Marx y Engels, en el Manifiesto, no saben todavía que el despliegue mundial del capitalismo no es aquel homogéneo que imaginan, esto es, el que da la oportunidad al Oriente conquistado de salir del punto muerto en el que su historia lo atrapa y convertirse, acorde a la imagen de los países occidentales, en naciones «civilizadas» o países industrializados. Varios textos de Marx presentan la colonización de India bajo una luz consoladora. Pero, más tarde, Marx cambió de opinión. Estas alusiones, en lugar de constituir una argumentación sistemáticamente elaborada, testimonian los efectos destructivos de la conquista colonial. Marx comienza a concienciarse gradualmente de lo que llamo desarrollo desigual, en otras palabras, la construcción sistemática del contraste entre los centros dominadores y las periferias dominadas, y, con ello, la imposibilidad de «ponerse al día» en el marco de la globalización capitalista (imperialista por naturaleza) con las herramientas del capitalismo. A este respecto, si fuera posible «ponerse al día» dentro de la globalización capitalista, ninguna fuerza ideológica, social o política sería capaz de oponerse satisfactoriamente a ello.
En cuanto a la cuestión de la «apertura» de China, en el Manifiesto Marx dice que «Los bajos precios de sus mercancías constituyen la artillería pesada que derrumba todas las murallas de China y hace capitular a los bárbaros más fanáticamente hostiles a los extranjeros.» [8]
Sabemos que así no fue como esta apertura operó: fueron los cañones de la marina británica los que «abrieron» China. Los productos chinos solían ser más competitivos que los occidentales. Sabemos también que no fue el mayor avance de la industria inglesa la que permitió el éxito de la dominación de la India (de nuevo, los textiles indios eran de mejor calidad que los ingleses). Por el contrario, fue la dominación de la India (y la destrucción planificada de las industrias indias) la que dio a Gran Bretaña su posición hegemónica en el sistema capitalista del siglo XIX.
No obstante, un Marx mayor aprendió cómo abandonar el eurocentrismo de su juventud. Marx sabía cómo cambiar sus visiones, a la luz de la evolución del mundo.
En 1848, Marx y Engels imaginaron entonces la gran posibilidad de una de las revoluciones socialistas en la Europa de su tiempo, confirmando que el capitalismo representa solo un corto paréntesis en la historia. Los hechos pronto probaron que estaban en lo cierto. La Comuna de París de 1871 fue la primera revolución socialista. Sin embargo, fue también la última revolución llevada a cabo en un país capitalista desarrollado. Con el establecimiento de la Segunda Internacional, Engels no perdió la esperanza en nuevos avances revolucionarios, en particular en Alemania. La historia probó que se equivocaba. En cualquier caso, la traición de la Segunda Internacional en 1914 no debería sorprender a nadie. A pesar de su deriva reformista, la alineación de los partidos de los trabajadores por toda Europa al mismo tiempo con las políticas expansionistas, colonialistas e imperialistas de sus burguesías indicaron que no se puede esperar mucho de los partidos de la Segunda Internacional. La línea frontal de la transformación del mundo se movió hacia Oriente, a Rusia en 1917 y después a China. Obviamente Marx no lo predijo, pero sus últimos textos nos permiten suponer que probablemente no le habría sorprendido la Revolución Rusa.
En cuanto a China, Marx pensó que era una revolución burguesa lo que estaba en la agenda. En enero de 1850 Marx escribió: « Cuando nuestros reaccionarios europeos,
[…] lleguen finalmente a la Muralla China, […] quien sabe si no leerán: República China Libertad, Igualdad, Fraternidad [“République chinoise, Liberté, Egalité, Fraternité” en la versión inglesa citada por el autor].»[9] El Kuomintang, de Sun Yat-sen, de la revolución de 1911, también lo imaginó, como Marx, proclamando la (burguesa) República de China. No obstante, Sun no tuvo éxito ni en derrotar a las fuerzas del viejo régimen cuyos señores de la guerra recuperaron el territorio, ni en expulsar las fuerzas de dominación imperialistas, especialmente Japón. La deriva del Kuomintang de Chiang Kai-shek confirmó los argumentos de Lenin y Mao de que no hay ocasión de una auténtica revolución burguesa; nuestra era es la de la revolución socialista. Así como la Revolución Rusa de Febrero de 1917 no tuvo futuro hasta que no fue capaz de triunfar sobre el viejo régimen, urgiendo entonces a la Revolución de Octubre, la Revolución China de 1911 instó a la revolución de los comunistas maoístas, quienes fueron los únicos capaces de responder a las expectativas de liberación, simultáneamente nacionales y sociales.
Fue así como Rusia, el «débil vínculo» del sistema, inició la segunda revolución socialista, tras la Comuna de París. La Revolución Rusa de Octubre no fue apoyada sino combatida por los movimientos obreros europeos. Rosa Luxemburgo usó severos calificativos para esta deriva de los movimientos obreros. Habló de su fracaso, traición y « la inmadurez del proletariado alemán para la realización de sus tareas históricas.»[10]
Me he aproximado a esta retirada de la clase trabajadora en el Occidente desarrollado, que abandonaron sus tradiciones revolucionarias, enfatizando los efectos devastadores de la expansión imperialista del capitalismo y los beneficios que las sociedades imperiales como un todo (y no solo sus burguesías) cobraron de sus posiciones dominantes. Por lo tanto, he considerado necesario dedicar un capítulo entero en mi lectura de la importancia universal de la Revolución de Octubre al análisis del desarrollo que apuntaron las clases trabajadoras al renunciar sus tareas históricas, usando los términos de Rosa Luxemburgo. Emplazo al lector al capítulo cuarto de mi libro October 1917 Revolution.
Esta conclusión conduce a otra: las transiciones socialistas aparecerán necesariamente en un país, el cual además permanecerá fatalmente aislado mediante el contraataque del imperialismo mundial. No hay alternativa; no habrá revoluciones mundiales simultáneas. En consecuencia, las naciones y los estados insertos en este camino se encontrarán con un doble desafío: (1) resistir la guerra permanente (caliente o fría) encabezada por las fuerzas imperialistas; y (2) asociarse con éxito con la mayoría campesino para avanzar en la nueva ruta al socialismo. Ni el Manifiesto, ni Marx y Engels por ende, estaban en posición de decir algo sobre estas cuestiones; es responsabilidad del marxismo viviente hacerlo en su lugar.
Estas reflexiones me llevan a evaluar las visiones que Marx y Engels desarrollaron en el Manifiesto respecto de los campesinos. Marx se sitúa dentro de su tiempo, que siguió siendo el tiempo de revoluciones burguesas inconclusas en Europa. En este contexto, el Manifiesto dice: «Durante esta etapa, los proletarios no combaten, por tanto, contra sus propios enemigos, sino contra los enemigos de sus enemigos, es decir, contra los restos de la monarquía absoluta, los propietarios territoriales […] cada victoria alcanzada en estas condiciones es una victoria de la burguesía.»[11]
Pero la revolución burguesa dio la tierra a los campesinos, como se muestra particularmente en el caso ejemplar de Francia. Entonces, el campesinado en su gran mayoría se convierte en el aliado de la burguesía en el campo de los defensores de la sagrada propiedad privada y se convierte en el enemigo del proletariado.
Sin embargo, la transferencia del centro de gravedad de la transformación social del mundo, pasando de los centros imperialistas dominadores a las periferias dominadas, modifica radicalmente la cuestión campesina. Los avances revolucionarios se vuelven posibles en condiciones de sociedades que permanecen, en gran parte, campesinas, solo si las vanguardias socialistas son capaces de implementar estrategias que integren a la mayoría del campesinado en el bloque de lucha contra el capitalismo imperialista.
Así pues, la transformación del proletariado de una clase en-sí a una clase para-sí requiere la intervención activa de una vanguardia comunista: «A la hora de la acción, los comunistas son, pues, el sector más resuelto de los partidos obreros de todos los países, el sector que siempre impulsa adelante a los demás; en el aspecto teórico, tienen sobre el resto del proletariado la ventaja de su clara visión de las condiciones, la marcha y los resultados generales del movimiento proletario.»[14]
La afirmación del rol inevitable de las vanguardias no significa para Marx una defensa a favor del partido único. Como escribe en el Manifiesto, « Los comunistas no forman un partido aparte, opuesto a los otros partidos obreros. […] No proclaman principios especiales a los que quisieran amoldar el movimiento proletario.»[15]
Y después, en su concepción de qué debería ser una Internacional Proletaria, Marx consideró necesario integrar dentro de esta todos los partidos y corrientes de pensamiento y acción que beneficien de una audiencia popular y obrera real. La Primera Internacional incluyó entre sus miembros a blanquistas franceses, a lassallianos alemanes, a sindicalistas ingleses, a Proudhon, a anarquistas, a Bakunin. Marx, ciertamente, no escatimó en críticas, a menudo feroces, a sus compañeros. Y uno debe decir que probablemente la violencia de estos conflictivos debates es el origen de la corta vida de esta Internacional. Dejémoslo así. Esta organización, sin embargo, fue la primera escuela de la educación de los futuros cuadros involucrados en la lucha contra el capitalismo.
Dos observaciones llevan a la cuestión del rol del partido y los comunistas.
La primera versa sobre la relación entre el movimiento comunista y la nación. Tal y como podemos leer en el Manifiesto: «Los obreros no tienen patria. No se les puede arrebatar lo que no poseen. Pero, en la medida que el proletariado debe en primer lugar conquistar el poder político, elevarse a la condición de clase nacional, constituirse en nación, todavía es nacional, aunque de ninguna manera en el sentido burgués.»[16] Y, «Por su forma, aunque no por su contenido, la lucha del proletariado contra la burguesía es primeramente una lucha nacional.»[17]
En el mundo capitalista los proletarios no comparten el nacionalismo de su país; ellos no pertenecen a la nación. La razón está en que en el mundo burgués la única función del nacionalismo es dar legitimidad, por una parte, a la explotación de los trabajadores en el país dado y, por otra, a la lucha de la burguesía contra sus competidores extranjeros y la realización de sus ambiciones imperialistas. No obstante, con el triunfo de la eventual revolución socialista, todo podría cambiar.
Lo anterior se relaciona con las primeras grandes etapas de la transición socialista en las sociedades de las periferias. También expresa respeto por la necesaria diversidad de los caminos tomados. Adicionalmente, el concepto de objetivo final del comunismo fortalece la importancia de esta diversidad nacional de las naciones proletarias. El Manifiesto formuló ya la idea de que el comunismo está construido sobre la diversidad de los individuos, colectivos y naciones. La solidaridad no excluye sino que invita al desarrollo humano de todos. El comunismo es la antítesis del capitalismo, lo cual, a pesar de su elogio del «individualismo», produce, de hecho, gracias a la competencia, clones formateados por la dominación del capital.
En conexión con esto debo citar lo que recientemente escribí en October 1917 Revolution:
El apoyo o rechazo de la soberanía nacional conlleva el gran riesgo de malentender todo el contenido de clase de la estrategia en el marco en el que este opera no está identificado. El bloque socialmente dominante en las sociedades capitalistas siempre concibe la soberanía nacional como un instrumento para promover sus intereses de clase, i. e. la explotación capitalista del trabajo local y simultáneamente la consolidación de su posición en el sistema global. Hoy día, en el contexto del sistema liberal global dominado por los monopolios financieros de la Tríada (EE.UU., Europa, Japón), la soberanía nacional es el instrumento que permite a las clases dominantes para mantener sus posiciones competitivas dentro del sistema. El gobierno de los EE.UU. es el más claro ejemplo de esta práctica constante: la soberanía es concebida como el exclusivo coto del capital monopolista estadounidense y a tal efecto la legislación nacional estadounidense es prioritaria a la legislación internacional. Esta es también la práctica de los poderes imperialistas europeos en el pasado y continúa siendo la práctica de la mayoría de estados de la Unión Europea.[18]
Manteniendo esto en mente, uno entiende por qué el discurso nacional en apología de las virtudes de la soberanía, escondiendo los intereses de clase al servicio de quien lo opera, ha sido siempre inaceptable por todo el que defienda a las clases trabajadoras.
Sin embargo, no debemos reducir la defensa de la soberanía a la modalidad del nacionalismo burgués. La defensa de la soberanía es no solo decisiva para la protección de la alternativa popular a lo largo del camino al socialismo. Constituye también una inevitable condición para el avance en tal dirección. La razón es que el orden global (así como el orden europeo sub-global) no será nunca transformado desde arriba mediante decisiones colectivas de las clases dominantes. A este respecto el progreso es siempre el resultado de un avance desigual de las luchas desde un país a otro. La transformación del sistema global (o del subsistema de la Unión Europea) es el producto cuyos cambios operan dentro del marco de varios estados, que, en su momento, modifican el equilibrio internacional de las fuerzas. El estado-nación mantiene el único marco para el desarrollo de las luchas decisivas que en última instancia transforman el mundo.
Los pueblos de las periferias del sistema, el cual es polarizador por naturaleza, tienen una larga experiencia de nacionalismo progresista positivo, antiimperialista y que rechaza el orden global impuesto por los centros, y por lo tanto potencialmente anticapitalista. Digo que potencialmente porque ese nacionalismo puede también inspirar la ilusión de una posible construcción de un orden capitalista nacional que fuera capaz de ponerse al día con los capitalismos nacionales dominantes en los centros. En otras palabras, el nacionalismo en las periferias es progresista solo con la condición de que se mantenga antiimperialista, entrando en conflicto con el orden liberal global. Cualquier otro nacionalismo (que en este caso sería solo fachada) que acepte el orden global liberal es un instrumento de las clases dominantes locales en busca de participar en la explotación de sus pueblos y, en su momento, de sus compañeros más débiles, actuando así como poderes sub-imperialistas.
La confusión entre estos dos conceptos antónimos de soberanía nacional, y el consecuente rechazo de cualquier nacionalismo, aniquila la posibilidad de cambiar el orden global liberal. Desafortunadamente, la izquierda –en Europa y en cualquier sitio– a menudo cae presa de dicha confusión.
El segundo punto tocante a la segmentación de las clases trabajadoras, a pesar de la simplificación de la sociedad conecta con el avance del capitalismo, evocado en el Manifiesto: «Nuestra época, la época de la burguesía, se distingue, sin embargo, por haber simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividiéndose, cada vez más, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases, que se enfrentan directamente: la burguesía y el proletariado.»[19]
Este doble movimiento –el de la generalización de la posición proletaria y simultáneamente la segmentación del mundo de los trabajadores– es todavía considerablemente más visible de lo que lo fue en 1848, cuando apenas aparecía.
Tenemos documentado durante el largo siglo XX, hasta nuestros días, una generalización sin precedentes de la condición proletaria. Hoy en día, en los centros capitalistas, casi la totalidad de la población es reducida al estatus de empleados vendiendo su fuerza de trabajo. Y, en las periferias, los campesinos son integrados más que nunca en las redes comerciales que aniquilan sus estatus como productores independientes, haciéndose subcontratistas dominados, reducidos de hecho al estatus de vendedores de su fuerza de trabajo.
Este movimiento está asociado a los procesos de pauperización: el individuo «El trabajador cae en la miseria, y el pauperismo crece más rápidamente todavía que la población y la riqueza.»[20] La tesis de la pauperización, retomada y amplificada en El Capital, fue objeto de críticas sarcásticas por los economistas vulgares. Y todavía, al nivel del sistema-mundo capitalista –el único nivel que da plenas posibilidades al análisis de la realidad– esta pauperización es considerablemente más visible de lo que Marx imaginó. No obstante, paralelo a esto, las fuerzas capitalistas han conseguido debilitar el peligro que la proletarización generalizada representa implementando estrategias sistemáticas en orden de segmentar las clases trabajadoras a todos los niveles, nacionalmente e internacionalmente.
Sea como fuere, me acechan persistentes analogías con los más recientes, de hecho coetáneos, movimientos y discursos. Marx denuncia el reformismo en todas sus formas que no han entendido nada de la lógica del desarrollo capitalista. ¿Han desaparecido de la escena? Marx reveló las mentiras de todos quienes condenaban las fechorías del capitalismo, pero aun así, «en la práctica política, toman parte en todas las
medidas de represión contra la clase obrera.»[21] ¿Son los fascistas del siglo XX y de hoy, o los movimientos presuntamente religiosos (los Hermanos Musulmanes, los fanáticos del hinduismo y del budismo), algo diferente?
Las críticas de Marx a los competidores del marxismo y de sus ideologías, así como sus esfuerzos de identificar los medios sociales de los que son portavoces, no implica que para Marx, y para nosotros, los movimientos anticapitalistas auténticos no deben ser necesariamente diversificados en sus corrientes de inspiración. Propongo la lectura de algunos de mis recientes escritos en esta materia, concebidos desde la perspectiva de la reconstrucción de una nueva Internacional como condición de la eficacia de las luchas populares y las visiones del futuro[22].
El Manifiesto es el himno de la gloria de la modernidad capitalista, o el dinamismo que esta inspira, sin comparación durante la larga historia de la civilización. Pero es, al mismo tiempo, el canto del cisne del sistema, cuyo movimiento propio no es más que una generación de caos, como Marx siempre supo y nos lo recordó. La racionalidad histórica del capitalismo no es más que la producción, en poco tiempo, de todas las condiciones –materiales, políticas, ideológicas y morales– que llevarán a su superación.
Siempre he compartido este punto de vista, que creo que es el de Marx, desde el Manifiesto hasta la primera época de la Segunda Internacional vivida por Engels. El análisis que he propuesto tiene que ver con la larga composición del capitalismo –diez siglos– y las contribuciones en diferentes regiones del mundo para su maduración (China, el Oriente islámico, las ciudades italianas y finalmente la Europa atlántica), su corto cénit (el siglo XIX) y finalmente su prolongado declive, que se manifiesta a través de dos largas crisis sistémicas (la primera de 1890 a 1945, la segunda de 1975 a nuestros días). Este análisis tiene el objetivo de profundizar lo que fue en Marx solo una intuición[23]. Esta visión del lugar del capitalismo en la historia fue abandonada por las corrientes reformistas dentro del marxismo de la Segunda Internacional y desarrollada entonces fuera del marxismo. Fue reemplazada por una visión acorde con la cual el capitalismo habrá cumplido en homogeneizar el planeta según el modelo de estos centros desarrollados. Contra la persistente visión del desarrollo globalizado del capitalismo, la cual es simplemente no es realista ya que el capitalismo es por su propia naturaleza polarizador, proponemos la visión en la transformación del mundo mediante procesos revolucionarios –rompiendo con la sumisión a las mortíferas vicisitudes de la decadencia de la civilización.
Fuente:
Traducción:
"Podríamos llegar hasta los 10.000-15.000 efectivos militares", además del personal de patrulla fronteriza existente, señaló el mandatario a los periodistas frente a la Casa Blanca.
"Nadie va a entrar"
"Nadie va a entrar", aseguró Trump, agregando que su Administración no permitirá que ingrese a EE.UU. ningún inmigrante que "no tenga en mente el bienestar de nuestro país".El inquilino de la Casa Blanca también subrayó que cualquier persona que cruce la frontera de EE.UU. será detenida y trasladada a "ciudades de tiendas de campaña" y en otros centros de detención de inmigrantes, pues "ya no estamos haciendo liberaciones".
Trump ha criticado a menudo la política de "captura y liberación", cuando las autoridades liberan a los migrantes que cruzan la frontera ilegalmente bajo la promesa de presentarse ante los tribunales.
Más que en Afganistán
Se trata de una cifra casi dos veces mayor que la anunciada previamente por el Pentágono, que evocó antes el envío de unos 7.000 soldados a la frontera sur del país.Asimismo, el número de militares mencionado por el presidente estadounidense es mayor que los aproximadamente 14.000 soldados que EE.UU. tiene actualmente desplegados en Afganistán.
- El 13 de octubre de 2018, unos 1.600 hondureños conformaron una caravana terrestre rumbo a EE.UU., a la que se sumaron guatemaltecos y salvadoreños con el fin principal de escapar de la pobreza y la violencia en sus países.
- Días después de cruzar la frontera entre Guatemala y México, la caravana sumaba cerca de 7.000 personas.
- El presidente Donald Trump anunció el envío de cientos de militares a la frontera y señaló que su país nunca aceptará a quienes ingresen ilegalmente a su territorio.
Trump amenaza con frenar la caravana de migrantes con hasta 15.000 militares
"Tenemos que estar preparados ante la caravana", ya que en ella hay "mala gente", asegura el presidente de EEUU.
El
presidente de EEUU, Donald Trump, habla durante un acto de campaña en
apoyo al candidato republicano a gobernador del estado de Florida, Ron
DeSantis. - EFE
MADRID
01/11/2018 10:09 PÚBLICO / EFE
El presidente de Estados Unidos, Donald Trump, ha asegurado que podría enviar hasta 15.000 militares a la frontera con México ante la llegada de la caravana con miles de migrantes que se originó en Honduras y que ahora cruza México en dirección al territorio estadounidense.
"Mientras la caravana sea una preocupación, nuestro ejército estará ahí fuera. Tenemos sobre 5.000 (soldados). Alcanzaremos un punto entre 10.000 y 15.000 de personal militar",
explicó el mandatario antes de iniciar un viaje a Fort Myers, en el
estado de Florida. El miércoles, el Pentágono adelantó que enviaría más
tropas, aparte de los 5.239 soldados anunciados en un primer momento,
pero no precisó la cifra de militares adicionales.
De hecho, el comandante del Mando Norte de las
Fuerzas Armadas, general Terrence J. O'Shaughnessy, rechazó el martes
que el Pentágono estuviera pensando en mandar a alrededor de 14.000
militares a la zona, tal y como habían apuntado medios locales. De
lograrse finalmente el tope máximo de 15.000 se aumentaría ligeramente
el número de efectivos que EEUU tiene actualmente en Afganistán, que asciende a 14.000.
Desde Fort Myers, Trump insistió en sus ataques a la caravana. "Tenemos que estar preparados ante la caravana", ya que en ella hay "mala gente, como
ya vimos en México" (...), pero "nosotros somos más fuertes que ninguna
otra fuerza y tendremos que serlo", dijo en un acto de campaña
multitudinario celebrado en el Hertz Arena de Estero, en la costa oeste
de Florida.
En un pabellón abarrotado de seguidores, el
mandatario, a seis días de las elecciones legislativas, cargó contra los
líderes demócratas por querer "unas fronteras abiertas y que entren
caravanas de migrantes y con ellas el crimen y las drogas mortales". Previamente,
criticó a los medios de comunicación de "extrema izquierda", los
"falsos" medios que hacen todo lo que pueden para "separar a las
personas", dijo en referencia a las noticias sobre su viaje a la
sinagoga de Pittsburg donde un hombre asesinó a tiros a once personas el
sábado pasado.
De acuerdo con la Oficina de Aduanas y Protección
Fronteriza (CBP, en inglés), unas 3.500 personas integran la primera
caravana de migrantes, que llegó a estar compuesta por 7.000 personas; mientras que 3.000 forman parte del segundo convoy. Según
los últimos datos facilitados por el Pentágono, al menos 1.000
militares se encuentran ya en Texas. Entre los soldados, habrá tres
batallones de ingenieros de combate, tropas especializadas en aviación y
otros soldados dedicados a logística y tratamiento médico.
La actuación de estas fuerzas es limitada, ya que una
ley estadounidense de 1878 prohíbe usar a los soldados para tareas de
seguridad y orden público a nivel nacional. Los militares que se
desplegarán en los próximos días se sumarán a los 2.092 efectivos de la Guardia Nacional -un
cuerpo de reserva de las Fuerzas Armadas- que se encuentran en la
frontera sur desde abril debido a otra caravana de migrantes, que en ese
caso inició su recorrido en el sur de México.
Angela Davis: "El feminismo es el arma más potente para luchar contra el racismo y el fascismo"
La activista norteamericana, Angela Davis, de visita
en España afirma que los principales problemas de los derechos civiles
de nuestro tiempo "emanan de la lucha de migrantes y refugiados".
Angela Davis / La Casa Encendida
Madrid
24/10/2018 16:42 - Público
"El feminismo no es sólo una estrategia para superar la opresión basada en el género,
sino también contra el racismo, el fascismo, el materialismo o la
opresión económica", ha afirmado esta miércoles Angela Davis, activísta y
filósofa norteamiricana y un símbolo de la lucha antirracial y por los
derechos humanos.
Davis, de vista en nuestro país para participar en el ciclo de conferencias Mujeres contra la impunidad que organiza La Casa Encendida de Madrid, abogó por un feminismo lo más abierto e inclusivo posible y
recalcó que debe ser, además interseccional, porque "no hay una
categoría de mujer unitaria", sino que está atravesada por múltiples
factores como la raza, el poder económico o la orientación sexual, entre
otros.
Davis recordó que son las mujeres y su movilización
una de las fuerzas de cambio más potentes que hay hoy en día en el
mundo. "La principal respuesta a la administración Trump ha venido de
las mujeres", que organizaron nada más producirse su elección la mayor movilización de las últimas décadas en Estados Unidos y en el resto del mundo.
Sin embargo criticó la utilización política del feminismo de una pocas privilegiadas
que en poco o nada ayudan al avance en lo derechos del conjunto de las
mujeres y de la sociedad, especialmente de las racializadas y de
aquellas más pobres y con menos derechos. Para ejemplificarlo explicó
uso que Hillary Clinton hizo del feminismo durante la campaña electoral
que la enfrentó a Trump en los últimos comicios de Estados Unidos.
"Clinton intentó usar el feminismo como un arma movilizadora y no tuvo
éxito" porque apelaba a un feminismo blanco que dejó fuera a un gran
número de mujeres, afirmó.
"Un feminismo que afecta sólo a aquellas que ya han
llegado al final de la escalera económica y política, a aquellas que
tocan con los dedos el llamado techo de cristal, es un feminismo que no ayuda a aquellas que están en la parte baja de la jerarquía", y que no representan al conjunto de las mujeres y de la población.
La activista, que perteneció al partido comunista de Estados Unidos, se ha mostrado preocupada por el crecimiento del fascismo
tanto en Estados Unidos como en otros lugares del mundo, como en
Brasil, Europa y en países como Filipinas, aunque lanzó un mensaje
optimista. Si bien es cierto que la elección de Trump o la posibilidad
de que en Brasil gane el ultraderechista Bolsonaro, reconoció que esto
está sido un acicate para una respuesta contundente por la izquierda.
"Sin duda la presencia de alguien como Trump ha sido
un estímulo" para que haya dirigentes que defiendan el fascismo, la
homofobia, el racismo y los ataques a las mujeres, al mismo tiempo está
generando una mayor conciencia sobre el racismo, probablemente la mayor
de toda la historia"
Muy crítica con un capitalismo global "herencia del
colonialismo", Davis está convencida de que los principales problemas de
los derechos civiles de nuestro tiempo "emanan de la lucha de migrantes
y refugiados".
"No podemos asumir que las decisiones de los
migrantes sean individuales, son el resultado del capitalismo y el
colonialismo, por eso es tan importante que generemos apoyo en todo el
mundo para todos aquellos que son expulsados de sus tierras natales",
afirmó.
A 90 años de los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, de José Carlos Mariátegui.
por Miguel Mazzeo
Contrahegemonía
REBELIÓN - 08-10-2018
A 90 años de su
publicación, con más de ochenta ediciones de más de dos millones de
ejemplares, en veinte países y en once idiomas, los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, la obra más emblemática del Amauta José Carlos Mariátegui, exhiben una renovada vitalidad.
Ítalo Calvino decía que un clásico “es un libro que nunca termina de
decir lo que tiene que decir”. De este modo, un clásico podría
caracterizarse por su rechazo a la fijación de fronteras de “normalidad
semántica” y por su capacidad de permanecer a través del tiempo,
incontrolable y sistemáticamente creativo. Los Siete ensayos siguen desafiándonos, interrogándonos y seduciéndonos. En efecto, década tras década los Siete ensayos
se prolongaron desestabilizadores y sobre todo aurorales. Y si su voz,
en algunos períodos históricos infaustos, se tornó leve susurro por
proliferación de sordinas, hoy es grito desgarrado. Si su lenguaje fue
ininteligible para ciertas predisposiciones dogmáticas, hoy es palabra
prístina para los luchadores y las luchadoras populares de Nuestra
América.
Constituidos prácticamente en un contramanual o un antitratado, reacios a ser concebidos como un catecismo político, fieles a los modos de un género al que suele recurrirse a la hora de decir las cosas más importantes en Nuestra América (Germán Arciniegas decía que América misma era un “ensayo”), estos textos de José Carlos Mariátegui continúan reescribiéndose. No se equivocó Ángel Rama cuando dijo que los Siete ensayos eran un libro cargado de futuro. Tampoco Alberto Flores Galindo cuando dijo que el mariateguismo era una aventura inconclusa.
En líneas generales esta situación puede explicarse, en primera instancia, con la simple referencia a un contexto político y teórico que, en los últimos años, viene favoreciendo la reinserción –claro que con los ropajes característicos de la era la “transmodernidad”– de un conjunto de temas y problemas (viejos e irresueltos) en la agenda política e intelectual de Nuestra América: la dependencia, la colonialidad del poder, la cuestión indígena en marcos anticapitalistas, los formatos no liberales de la nación, la interculturalidad, la defensa de la biodiversidad, etc.. Un color de fondo, entonces, que otorga, nuevamente, centralidad política y teórica a cuestiones como el antiimperialismo, la lucha de clases y las perspectivas del socialismo en Nuestra América.
Desde el punto de vista del pensamiento se puede afirmar que dicho contexto exige una tarea de reflexión-acción sobre las posibilidades de generar conocimiento radicalmente crítico de la matriz eurocéntrica y que esté al servicio de una política revolucionaria, es decir, una teoría convertida en fuerza productiva transformadora. Queda claro que el inicio del siglo XXI ha suscitado la necesidad de reinterpretar el continente.
Pero la presencia de Mariátegui y sus Siete ensayos también se puede explicar por el hecho de que se trata de una obra que ha sobrevivido a la crisis de los socialismos reales y al agotamiento de la matriz clásica de una izquierda (del leninismo en general) que buscó reducir toda la vida a un ordenamiento sistemático. Una decadencia tal, más allá de que muchos la consideraron arrasadora de toda idea de cambio radical, no podía afectar dicha obra en sus aspectos medulares.
Esto fue percibido por sectores de la izquierda europea (los que aún conservan algún vestigio del sueño emancipador) que vieron en Mariátegui las posibilidades de un marxismo operativo y con arraigo, un socialismo sin fórmulas envenenadas, un pensamiento genuino que suministraba claves para la vida práctica y una esperanza. El espejo europeo nos puede servir para ver en los Siete ensayos y en toda la obra de José Carlos Mariátegui, un aporte, tal vez el más importante, del marxismo de Nuestra América a la revolución mundial (o a la globalización de los proyectos emancipadores, si se prefiere) y al pensamiento crítico. Un tributo que por su relevancia ha sido paragonado, con toda justicia, al de la Teología de la liberación, la Teoría de la dependencia y la Investigación-acción participativa.
La contribución de Mariátegui se relaciona con un modo original de asumir las mejores promesas de la ilustración, en primer lugar porque las metabolizó sin producir formulaciones saturadas de alocalismo y universalidad, luego porque las puso en tensión constante, conmoviendo sus bases epistemológicas pero conservando sus horizontes emancipadores. Se trata de una contribución que también puede vincularse a la posibilidad de imaginar una razón que sea algo diferente a los artefactos despóticos y que no se limite a la paranoica persecución de objetivos, una razón modesta y no autosuficiente.
Podrá discutirse la potencia autosuficiente que Mariátegui, como contrapartida, le otorga a la voluntad, a la que, influido por Georges Sorel, considera ilimitada e incondicionada. Pero tal “exageración” debería analizarse en el marco más amplio de una batalla permanente contra el economicismo, contra los modos de producción de sujetos desanimados y otras formas del fatalismo de izquierda. Mariátegui asume la indispensable tarea de restituir la voluntad y la subjetividad y la pasión al sitial del que habían sido arrancadas por el socialismo reformista e integrado o el socialismo dogmático y unidimensional. El realce de la voluntad propuesto por el Amauta es básicamente expresión de lo que Ernst Bloch llamaba optimismo militante: la actitud ante algo no decidido, pero que puede decidirse por la vía del trabajo y la acción.
Para delinear un pensamiento y una política de izquierda con capacidad de intervención en la realidad, hoy resulta fundamental repensar todos los ejes del pensamiento emancipador, desde la noción de sujeto y vanguardia hasta la de de transición. Para relanzar el proyecto socialista se impone asimismo el reconocimiento de sus elementos relacionales y civilizatorios, la valorización de las experiencias populares prefigurativas, el peso de las subjetividades colectivas y el poder creador de la fantasía. En el marco de estas tareas, Mariátegui vuelve a tener mucho que decir. La productividad política de sus Siete ensayos, vuelve a ser justipreciada como insumo imprescindible de un neo-humanismo revolucionario.
No tendría ningún sentido detenerse en las figuras inactuales de la radiografía y en aquellos tópicos de los Siete ensayos que han sido definitivamente superados. Después de 90 años sería terrible que esto no suceda. De seguro será mucho más provechoso hacer un alto en lo que aún late con vigor y conserva inalterada su productividad teórico-política que, por cierto, no es poco. ¿En que aspectos debemos reparar para plantear una renovada productividad de estos textos octogenarios? ¿Qué elementos fundan las posibilidades de un diálogo contemporáneo con esta obra? ¿Por qué –tal como plantea Héctor Alimonda– este “pequeño libro ha sobrevivido mientras tantos otros proyectos imperiales o vanguardistas se disolvieron en el humo de la historia”?
La interpretación mariateguiana, cuyos fundamentos aparecen mejor desplegados en los Siete ensayos, parte de una operación antropofágica y no una idealizadora o fetichizadora respecto de la cultura occidental, busca consolidar las identidades particulares a partir de una identidad universal, asume una idea de la totalidad no totalizante y rechaza el evolucionismo, el economicismo, el reduccionismo y toda causalidad mecánica o funcionalista. Se trata, por lo tanto, de una hermenéutica que sigue siendo apta para caracterizar y comprender la raíz de los males que aquejan a Nuestra América. Y para remediarlos.
Así, una lectura sintomática de: “ Esquema de la evolución económica”, “El problema del indio”, “El problema de la tierra”, “El proceso de la instrucción pública”, “El factor religioso”, “Regionalismo y centralismo” y “El proceso de la literatura”, nos permitirá hallar un método que se distingue por una elección de las herramientas conceptuales siempre condicionada por el objeto de estudio e interpretación y, a la vez, de transformación: la realidad peruana. En el caso de Mariátegui el “análisis concreto de una situación concreta” está muy lejos de ser un slogan justificador del pragmatismo y, como orientación, resulta siempre incompatible con el oportunismo. Lejos de utilizar categorías autosuficientes caracterizadas por el ejercicio del desden y la indiferencia, el lenguaje mariateguiano fluye de las exigencias planteadas por el asunto mismo. He aquí una de las diferencias más notorias del marxismo de Mariátegui con el marxismo insincero de los dogmáticos que confunden los postulados con los hechos, precisamente aquellos que consideraron (y consideran) que el marxismo del Amauta es “insuficiente”. El contraste con los modos lamentablemente persistentes de una izquierda que adaptaba y adapta la realidad a la teoría universal inmutable, resulta inevitable.
Los Siete ensayos también nos ponen cara a cara con un esbozo de un proyecto de racionalidad alternativa a la moderna-instrumental. Decimos alternativa porque la crítica de Mariátegui está lejos de ser antiracional y antimoderna, como algunos han planteado ligeramente. Se trata de un esbozo donde mito y logos, aunque en constante tensión, no se contraponen absolutamente, sino que se complementan y se potencian, al igual que materialismo e idealismo, porque la racionalidad aparece determinada como un momento dentro del todo o descubriendo su propio ser natural, como diría Theodor W. Adorno.
Para Mariátegui el mito es inseparable de la revolución porque es el proveedor de las imágenes y las ideas que trascienden lo dado, por lo tanto le asigna un papel clave. Además de colmar el yo profundo y la necesidad de infinito de los seres humanos, el mito para el Amauta debía abastecer los requisitos de articulación de la diversidad, cambiar el logos de la fragmentación y la serialidad (fuente de escepticismo, de resignación y adaptación al poder) en el seno de las clases subalternas, en fin, el mito, productor de comunidad y de “presencia social”, también es lo que puede conjurar a Babel sustituyendo la certidumbre por la esperanza, contrarrestando los efectos de la razón desencantada y desencantadora de la realidad, siempre atada al poder económico, social, político e ideológico, más allá de que proclame su autonomía a los cuatro vientos. Por supuesto, para el Amauta el mito distaba de ser una construcción artificial, pura abstracción, por el contrario, se originaba en fuerzas históricas concretas, era la condensación de tendencias reales y de lo que se encontraba en proceso de gestación subterránea, de ahí su poder movilizador (y no de la astucia manipuladora de cierta izquierda, o de la astucia “fundadora” en los términos del código heideggeriano). Mariátegui reconoce la porción de logos que contiene el mito. El mito para Mariátegui remite a lo vivo, al lenguaje, a la creación colectiva, al esfuerzo y la originalidad. El mito no es de los intelectuales, sino de las multitudes.
Al exponer la homogeneidad entre lo real y lo imaginario, Mariategui abre todo un campo de posibilidades para el pensamiento crítico y la política revolucionaria, un abanico de formas variopintas de conocer y apropiarse del mundo. Mariategui rehabilita la imaginación, retoma el planteo kantiano que consideraba a la imaginación como parte de la razón y nutre al marxismo de Nuestra América con lo que Michael Löwy denomina una “sensibilidad romántica” que constituye la “atmósfera” que permite establecer un parentesco esencial entre el Amauta y Antonio Gramsci, Rosa Luxemburgo, Georgy Luckacs, Walter Benjamín y Ernst Bloch. En el Amauta lo intelectual no oprime lo sensual, a diferencia de lo que ocurre con la izquierda dogmática que le rinde culto a un angosto racionalismo –que la lleva a asumir un socialismo puro e incontaminado– y que termina pagando los costos políticos de la abstracción.
De alguna manera esta apertura al mito y a la imaginación también explica la opción de Mariátegui por el ensayo, el “centauro de los géneros”, tal como supo definirlo Alfonso Reyes. En efecto el ensayo articula ficción (concebida como generadora de hechos) y el discurso más erudito, y también –siguiendo en la línea de Reyes– combina belleza y concepto, lo objetivo y lo subjetivo, lo propio y lo ajeno. No es causal el peso de los temas “culturales” (y específicamente literarios) en la obra de Mariátegui y en particular en los Siete ensayos. El Amauta concebía a la obra literaria como expresión ideológica y, por lo tanto, en estrecha relación con las experiencias y los deseos colectivos, de ahí su búsqueda de valores-signos y su certeza de que la realidad más profunda puede encontrarse por los caminos de la fantasía.
Los Siete ensayos son la más nítida expresión, en Nuestra América, de una concepción del marxismo que asume el horizonte de la autenticidad y no el de la rigidez, de la perspectiva heterodoxa entendida como superación cualitativa de la ortodoxia (que se caracterizó en Nuestra América por desarrollar una escasa presencia en la clase “tal como es”). Por eso el marxismo para un hermeneuta consumado como Mariátegui, más que una ideología o incluso una filosofía de la historia cerrada, era una filosofía abierta y un método creativo y crítico.
Los Siete ensayos proponen una dimensión societal y civilizatoria del socialismo: Mariátegui, sin dejar de partir del análisis “material”, no pone el eje en la letanía del desarrollo de las fuerzas productivas. Subyace en la obra de Mariátegui, y en particular en los Siete ensayos, una economía política de las clases subalternas. En contra de lo que sostenía V.I. Lenin, para el Amauta el socialismo era más, mucho más, que el paso siguiente después del monopolio capitalista del Estado o que el monopolio capitalista del Estado puesto al servicio de todo el pueblo. El socialismo era algo cualitativamente diferente a “un sistema económico en el cual la mayoría de las actividades importantes son realizadas por agencias de propiedad del gobierno y controladas por él mismo gobierno” (tal como ha planteado, recientemente, Robert Dhal). En este aspecto cobra una importancia crucial la noción de “elementos de socialismo práctico”, presente en los Siete ensayos, que nos muestra al socialismo como algo propio de la realidad intrahistórica y geopolítica de Nuestra América.
Para Mariátegui estos elementos surgieron en el Perú en tiempos pre-incaicos y se desarrollaron, junto a una economía que se desenvolvía "espontánea y libremente", hasta la conquista española. Lo que significa que estos elementos no fueron eliminados o afectados por los incas, que éstos no alteraron ese estado natural, por el contrario, según Mariátegui, lo potenciaron: "El trabajo colectivo, el esfuerzo común, se empleaban fructuosamente en fines sociales". De esta manera, estos elementos garantizaron la subsistencia y el crecimiento de la población. En el marco del imperio incaico, las comunidades fueron las células de un Estado "dinámico".
Esta postura, que ubica a Mariátegui en la línea de los sostenedores de la tesis del "comunismo incaico", no lo condujo a una idealización ingenua del incanato y a la formulación de restauraciones utópicas. Por el contrario, el Amauta sostenía que el pasado debía ser “raíz y no programa”. En las notas de los Siete ensayos, correspondientes al "Problema de la Tierra". Mariátegui deja en claro que no cree en la obra taumatúrgica de los incas. Sostiene que la comunidad fue la célula del Imperio pero que no fue creada por los incas sino que estos reprodujeron un “estado natural preexistente” y remata con una de las conjeturas más poderosas de los Siete ensayos: “los incas no violentaron nada". Su moción es indirecta, pero muy accesible la deducción: su idea del socialismo es del mismo signo: un socialismo que no sea el fruto de una imposición externa y compulsiva de una totalidad, de la normativización de la productividad política de las bases, del forzamiento de una totalización trascendente.
Lo mismo cabe para el plano de las superestructuras, específicamente para la religión. Mariategui también se encarga de destacar que la religión del Tawantinsuyo no violentaba los sentimientos, ni los hábitos de los indios. La inferencia se impone nuevamente: Mariátegui le adjudica una dimensión religiosa al socialismo. Por supuesto, no concibe a la religión sólo como dogmas, ritos y parafernalias, sino como lo que "relaciona" y une, es decir, lo que "religa". El mito revolucionario no violenta al mito religioso, no lastima al ancestral colectivismo teocrático y a la utopía andina con su carga de mesianismo y milenarismo.
Para Mariátegui la conquista española acabó con el imperio de los incas y sentó las bases, en la sierra, de una economía que denominaba "feudal". Más allá de la pertinencia del uso de la categoría "feudal" para caracterizar la realidad de Nuestra América, más allá de las precisiones semánticas, es evidente que Mariategui remite a un régimen económico-social que no logró mayores rendimientos que la economía precolonial y que además "desnaturalizó" a las comunidades a la vez que les permitió subsistir. Mariátegui confiaba no sólo en el carácter "resistente" de la comunidades, también en sus potencialidades, que podían desarrollarse una vez liberadas del régimen de servidumbre que las sofocaba, en el marco de un sistema que no las violente, que las proteja y que las asista con tecnología, escuelas, hospitales, etc.. Para el Amauta ese sistema era el socialismo.
La República no modificó esta situación, pero invocando el liberalismo, más que al latifundio y al gamonalismo, lastimó a las comunidades. En un pueblo de tradición comunista, disolver la 'comunidad' no servía a crear la pequeña propiedad. Dice Mariátegui: “No se transforma artificialmente a una sociedad...". La República no asistió la parición de una verdadera burguesía nacional y ofreció el marco adecuado para la consolidación del capital extranjero (tanto o más voraz y saqueador que los conquistadores ibéricos) y del imperialismo que profundizó las deformidades y el atraso del Perú. A partir de la República, la formación social peruana se caracterizará por la articulación entre capital imperialista y precapital. Articulación que remite a un todo orgánico característico de las formaciones sociales periféricas y que es compatible con la noción de desarrollo desigual y combinado. Es decir, el desarrollo capitalista del Perú - nación atrasada - asiste a la superposición de distintas fases del proceso histórico. Mariategui prefigura la crítica al "dualismo". Lo arcaico y lo moderno que conviven en Nuestra América para él son resultado del mismo proceso histórico. La escisión entre estos sectores es sólo aparente y superficial. Mariátegui también se anticipa a las explicaciones "conflictuales" y "neomarxistas" de los años 60-70 que percibían la totalidad multisocietaria, su punto de vista, "realista" y no "ideológico", se contrapone a la ilusión del desarrollo gradual conducido por una burguesía nacionalista y progresista.
Pero, a pesar de la penetración del capital monopólico, la comunidad sobrevivió, y junto con ella los "residuos vivos de una economía comunista indígena", los "elementos de socialismo práctico".
Así, las comunidades indígenas son reconocidas como punto de partida para el socialismo, un socialismo “desde abajo”. Mariátegui, lejos del inconsciente vanguardista, no reconocía ni en la conciencia crítica ni en la conciencia científica producidas por elites los requisitos indispensables para el socialismo (un socialismo “desde arriba”), pero sin dudas admitía que, metabolizadas por las bases, podían servir para potenciar y proyectar los elementos de socialismo práctico.
En términos de Sigmund Freud podemos pensar el socialismo práctico como “ese algo” que viene al encuentro de una tradición cuando esta se pone de manifiesto, “un algo afín”, unas “huellas nemotécnicas” o prácticas concretas (decimos nosotros), que permiten que una teoría, o un saber conocido por unos pocos, pueda apoderarse de las masas. El socialismo moderno, “científico”, en fin, el marxismo, viene así a reanimar una vivencia perteneciente a los tiempos primordiales. En el mismo sentido podemos decir que el socialismo del Amauta, el socialismo de Nuestra América, es más socialismo porque la versión eurocéntrica (el socialismo como un universal abstracto) lo dejó afuera. Lo mismo cabe para el marxismo.
Es decir, en Mariátegui se percibe una tenaz resistencia a toda forma de conciencia revolucionaria abstracta, sobrepuesta a la clase. Así, sin el desarrollo de una praxis significativa que hiciera posible la refutación de la posición anterior, las clases subalternas no podrían ser “instruidas” o “convencidas” respecto de sus posibilidades históricas. En esta disposición palpita una orientación estratégica: el igualitarismo de las bases (o “los núcleos de buen sentido”, en términos de Gramsci, o “los momentos de verdad”, en términos de Adorno) se puede multiplicar cuando se lo combina con formatos, ideas y proyectos no dogmáticos, no sectarios y no elitistas.
Para Mariátegui las comunidades, a partir de los elementos de socialismo práctico que en ellas sobrevivían, ofrecían una alternativa, económica, social, política, identitaria y axiológica al erigirse en ámbitos donde se frustraban los mecanismos reproductivos de la burguesía y su inoculación automática en las clases subalternas. Mostraban en concreto que otro mundo y otra vida eran posibles. Al contraponer los modos comunitarios con el contexto general, Mariátegui rechazaba cualquier actitud sectaria o purista. De este modo lo alternativo no busca imponerse desde afuera y desde arriba. Al mismo tiempo reconoce el carácter experimental de las comunidades, ya que prefiguran cambios en escalas mayores.
Muchos años después de la muerte de Mariátegui, náufrago en un mar de desilusiones, Louis Althusser hablará de “islotes de comunismo” (donde hacer pie) o de valorar las potencialidades de los “fragmentos de comunismo” que existen en los intersticios de la sociedad capitalista. Esta idea, como la noción de elementos de socialismo práctico, va mucho más allá de cualquier idealización de una comunidad incontaminada o aislada. Trata de pensar el socialismo con un fundamento social, comunitarista, relacional, intersubjetivo.
Los Siete ensayos convocan a la reinterpretación de los valores considerados arcaicos y de los componentes valorativos usualmente desechados por precapitalistas. Entre esos valores y componentes podemos mencionar el “familismo” o el “comunalismo” en la línea de lo planteado por el intelectual colombiano Orlando Fals Borda. Mariátegui nos convoca a rescatar del orden áylico los valores familistas del grupo vecinal incaico y a ubicarlos en el marco de la acción política moderna, en el contexto de la fragmentación de las clases subalternas. Vale la asociación con el comunalismo del padre Camilo Torres. En términos del Fals Borda, podemos plantear los siguientes pares dicotómicos: frente a los valores instrumentales, antivalores libertarios, frente a las normas, contranormas participativas, frente a las instituciones elitistas, disórganos y grupos claves populares, frente a las técnicas de control, las tecnologías humanistas. Frente al mercado, la comunidad y un Estado con determinaciones societarias fuertes.
De esta manera, una articulación similar (no exenta de tensiones) a que Mariátegui establece entre mito y logos, se percibe también en la que establece entre tradición y modernidad. En última instancia ambas remiten al macro proyecto de articulación entre Arthur Rimbaud (cambiar la vida) y Carlos Marx (transformar el mundo). Así, los Siete ensayos, proponen a la dialéctica entre revolución y tradición como el arma más letal contra el colonialismo.
Hoy, donde prácticamente todos los órdenes sociales caracterizados por el predominio de la cooperación, la solidaridad y el respeto por la vida son considerados por las clases dominantes como parte del pasado, recobra vigencia el planteo de Mariátegui consistente en recuperar y activar esos órdenes y pensarlos como fundamento de la nueva sociedad que deberá recuperar la idea misma de individuo, tan vapuleada por los dispositivos de las cultura de masas del sistema capitalista (y no precisamente por el “colectivismo marxista”). Poco importa el carácter “precapitalista” de esos órdenes. Dado el grado de disolución social producido por el capitalismo (sobre todo en las clases subalternas) casi todos ellos podrían ser tildados de anacrónicos o desfasados: desde la comunidad campesina indígena a las formas más avanzas de sociabilidad obrera de los años 60- 70. Mariátegui también enseña a construir con vestigios. Vestigios organizativos. Vestigios axiológicos.
Como los Siete ensayos constituyen un programa para la acción, despliegan, en algunos pasajes en forma directa, en otros en forma un tanto solapada, una concepción del Estado sumamente rica que constituye un punto de partida para los debates actuales. No domina en Mariátegui ni el punto de vista estatalista ni el antiestatalista. Ni la caricatura de Lenin que considera que tomar el gobierno es tomar el poder, ni la caricatura de Gramsci, que cree que “ganar” a la sociedad civil es tomar el poder. En Mariátegui podemos identificar una concepción “relacional” del Estado. Mariátegui no coloca al Estado en el horizonte del pensar-hacer la política, allí reinan otra instancias, comunitarias, societarias, pero no lo niega ni lo considera un momento invariablemente reaccionario e incompatible con la democratización social. Una noción como la de “elementos de socialismo práctico”, además, nos permite pensar en un Estado con determinaciones societarias (y nacional - populares) fuertes y extensas. Un Estado que, a su vez, alimente esas determinaciones.
Esta concepción del Estado, no puede dejar de vincularse a la del partido político. La concepción del partido en Mariátegui (tan debatida, tan controversial) es hoy también punto de partida para pensar la herramienta política que las clases subalternas necesitan para su emancipación. Un aspecto fundamental de la concepción del Amauta es el repudio de la idea de partido como salto en calidad a priori y de toda función de explotación de la “plusvalía política” de las organizaciones sociales y los colectivos militantes. Así, para Mariátegui, la herramienta política revolucionaria aparece como expresión de un proceso de constitución de campos de hegemonía, o mejor, de contrahegemonía, por lo tanto consideraba que el partido no era el lugar exclusivo (y tampoco el más adecuado) para que las clases subalternas adquieran los elementos necesarios de cara a su futuro rol directivo. Mariátegui nos invita a pensar en instrumentos políticos no hipostasiados. Reluce en Mariátegui una concepción de la política como apuesta y no como la concreción de una verdad prefabricada. La política para el Amauta no es ejecución de los designios de un saber poder: la línea correcta o la dirección esclarecida.
Se ha sostenido que para Mariátegui el socialismo era el resultado inevitable de un liberalismo auténtico o, en términos de Eduard Bernstein, el corolario de una expansión del liberalismo. Así, se vinculó a Mariátegui a una tradición liberal-socialista al tiempo que se lo desvinculaba de la tradición nacional-popular y la bolchevique. Esta operación ha respondido al desconocimiento de la obra y la trayectoria del Amauta quien sólo se aproximó a esta noción del socialismo como consecuencia del despliegue del liberalismo en sus escritos juveniles, en una etapa de búsquedas y tanteos teórico-políticos que el mismo denominó su “prehistoria”. Lo medular de la obra de Mariátegui (incluyendo, claro está, los Siete Ensayos), se aleja de una ingenuidad tal. Sintetizar el pensamiento de Mariátegui en torno a su confianza en tales ilusiones, hacerlo partícipe de tal fetichismo, es de una gran liviandad e irresponsabilidad intelectual. Pero esta visión distorsionada también se corresponde con los intentos de recuperación del Amauta desde aquellas posiciones que hace rato abjuraron de todo anticapitalismo (aunque sigan definiéndose como “socialistas”) y que intentan construir un imposible Mariátegui apto para la centroizquierda y el progresismo, un epígono peruano del doctor Juan B. Justo, un defensor de la “ocupación molecular” del Estado. Dicha visión, también puede verse como la expresión de la pervivencia de esas ilusiones liberal-socialistas en ciertos sectores de las capas medias. Que el socialismo para Mariátegui sea algo diferente del populismo, del totalitarismo o del desarrollismo, que Mariátegui haya sido un contradictor de la idea de la “toma” del poder del Estado y de la noción simple de la transición basada en la destrucción-transformación del Estado por parte del proletariado organizado autónomamente, que haya excedido la idea de la neutralidad y la potencialidad instrumental del Estado, no significa que esté emparentado con el liberalismo.
La adhesión incondicional de Mariátegui a la Revolución de Octubre, su participación en un universo ético-político “comunista”, pero sobre todo su concepción profundamente anticapitalista, su idea del socialismo, la Nación, el Estado y la revolución, su enfoque que no dejaba de considerar las mediaciones operadas por las instituciones en la relación entre las masas y las clases dominantes, lo colocan en las antípodas de socialismo liberal y lo diferencian parcialmente de la tradición bolchevique, al tiempo que lo acercan a una tradición nacional-popular pero no precisamente concebida en los términos del populismo, sí en los términos gramscianos. Por cierto esa contraposición entre una tradición liberal socialista y otra nacional popular carece hoy de sentido en Nuestra América. Sus contradicciones son superficiales, se agotan en la mera retórica y los imaginarios retrospectivos. Se ha conformado un campo ecuménico que articula a esas tradiciones: el campo el “progresismo realmente existente” cuyo eje es el rechazo a todo horizonte anticapitalista y su concepción institucionalista, racionalista y tecnocrática de la política.
Los Siete ensayos, permiten pensar en las posibilidades emancipatorias de los sujetos plurales al reconocerle capacidad emancipatoria a los sujetos subalternos no obreros. Así, se reconoce la fuerza que yace en la multiplicad de los microuniversos y no los límites de una socialización heterogénea del trabajo tan lejana del proceso de homogeneización prevista por las versiones más economicistas del marxismo. Mariátegui reconoce en las clases subalternas no proletarias capacidad de acumulación de clase, capacidad de devenir masa hegemónica. Nunca dejó de pensar Mariátegui en términos de clase, pero lo hizo sin las rigideces típicas de la izquierda de su tiempo. Del mismo modo, reconoce el potencial emancipatorio de las tradiciones autóctonas: toda idea de cambio radical sólo resulta eficaz si se inscribe en la propia historia. Para cambiar el mundo no hay nada mejor que insistir en los elementos subversores de la propia forma de ser, pero sin desechar “los caminos universales y ecuménicos” que pueden servir para acercarnos a nosotros mismos, tal como plantea al final de los Siete ensayos.
Los Siete ensayos, no eluden la dimensión ecológica y, de hecho, son prácticamente pioneros en el planteo de esta problemática desde la izquierda. Se trata de una dimensión claramente identificable en las alegorizaciones y metáforas sobre los incas y el imperio del Tawantinsuyu. En el marco de sus cuestionamientos a la idea de progreso y de modernidad impuesta por occidente, Mariátegui propone un nuevo ethos que modifique las actitudes de las gentes ante la naturaleza. Por cierto, una temática poco atendida en los 60-70 y que hoy es ineludible.
El problema de la Nación recorre cada uno de Los Siete ensayos. Por cierto, la cuestión agraria, la emancipación del indio, la revolución socialista y la construcción de la nación aparecen como planos inescindibles, dialécticamente articulados en un mismo proceso histórico. Los Siete ensayos, nos convocan a repensar la nación a partir de coordenadas originales. Mariátegui, como Tupac Amaru II, propugnó la nacionalización, no a partir de una homogenización compulsiva sino en torno a una hipótesis profunda, raizal: el indio. Mientras que para otros el indio era un obstáculo para la nación, para Mariátegui su presencia fantasmal operante era la única posibilidad de una nación, su fundamento mismo. La nación no podía ser “nacional” sino se basaba en la concurrencia de las clases subalternas y en su historia alternativa, sino se configuraba como nación popular, democrática y diversa, estableciendo así una relación dialéctica entre las políticas de soberanía y las de autonomía. En este sentido, Mariátegui propone una serie de fundamentos adecuados para subvertir el concepto liberal de nación y el concepto liberal del Estado monocultural basado en el ciudadano individual.
Los Siete ensayos destacan el contenido de clase del imperialismo y plantean una crítica a la lógica abstracta y antidialéctica del etapismo compartido en tiempos de Mariátegui (y también después de su muerte) por el populismo y la izquierda vinculada a la Internacional Comunista. Sin invocar las Tesis de Abril de Lenin o La revolución permanente de León Trotsky, Mariátegui insistirá en las incapacidades congénitas del régimen burgués en Nuestra América a la hora de resolver las tareas democrático-burguesas. Para el Amauta esas tareas sólo eran realizables en el marco de un proceso general socialista, es decir: un proceso que sobredetermine esas tareas y les imponga una perspectiva no burguesa.
Los Siete ensayos contienen una expresión de la utopía socialista en su dimensión raizal. Existen síntomas de que se abre, en Nuestra América, un tiempo de reiteración de esa utopía, pero también podemos percibir señales de que esta reiteración asume inéditos perfiles de autoctonía, de “creación heroica” y no de “calco y copia”.
Los Siete ensayos dicen cosas esenciales, de ahí su “presencia” (término que Jean Paul Sartre oponía a vigencia”, para él inexacto, además de remanido). Ellos condensan los lineamientos básicos de una tradición –un “ser-ahí”, un sustrato– que se vincula tanto a una hermenéutica como a un pensamiento estratégico y una conciencia telética. Estos textos de Mariátegui son piedra angular, útero, partida de nacimiento. Por eso, como decía el escritor cubano José Antonio Portuondo: “ahí resisten, en pie, esperando ser impugnados, los fundamentos de esos Siete ensayos”.
* El autor es Profesor de Historia y Doctor en Ciencias Sociales. Docente de la Universidad de Buenos Aires (UBA) y en la Universidad de Lanús (UNLa). Escritor, autor de varios libros publicados en Argentina, Venezuela, Chile y Perú, entre otros: Piqueter@s. Breve historia de un movimiento popular argentino; ¿Qué (no) Hacer? Apuntes para una crítica de los regimenes emancipatorios; Introducción al poder popular (el sueño de una cosa); El socialismo enraizado. José Carlos Mariátegui: vigencia de su concepto de “socialismo práctico y El hereje. Apuntes sobre John William Cooke. Colaborador de los portales Contrahegemonía.web, Resumen Latinoamericano, La Haine y Rebelión.
Fuente: www.contrahegemoniaweb.com.ar
Constituidos prácticamente en un contramanual o un antitratado, reacios a ser concebidos como un catecismo político, fieles a los modos de un género al que suele recurrirse a la hora de decir las cosas más importantes en Nuestra América (Germán Arciniegas decía que América misma era un “ensayo”), estos textos de José Carlos Mariátegui continúan reescribiéndose. No se equivocó Ángel Rama cuando dijo que los Siete ensayos eran un libro cargado de futuro. Tampoco Alberto Flores Galindo cuando dijo que el mariateguismo era una aventura inconclusa.
En líneas generales esta situación puede explicarse, en primera instancia, con la simple referencia a un contexto político y teórico que, en los últimos años, viene favoreciendo la reinserción –claro que con los ropajes característicos de la era la “transmodernidad”– de un conjunto de temas y problemas (viejos e irresueltos) en la agenda política e intelectual de Nuestra América: la dependencia, la colonialidad del poder, la cuestión indígena en marcos anticapitalistas, los formatos no liberales de la nación, la interculturalidad, la defensa de la biodiversidad, etc.. Un color de fondo, entonces, que otorga, nuevamente, centralidad política y teórica a cuestiones como el antiimperialismo, la lucha de clases y las perspectivas del socialismo en Nuestra América.
Desde el punto de vista del pensamiento se puede afirmar que dicho contexto exige una tarea de reflexión-acción sobre las posibilidades de generar conocimiento radicalmente crítico de la matriz eurocéntrica y que esté al servicio de una política revolucionaria, es decir, una teoría convertida en fuerza productiva transformadora. Queda claro que el inicio del siglo XXI ha suscitado la necesidad de reinterpretar el continente.
Pero la presencia de Mariátegui y sus Siete ensayos también se puede explicar por el hecho de que se trata de una obra que ha sobrevivido a la crisis de los socialismos reales y al agotamiento de la matriz clásica de una izquierda (del leninismo en general) que buscó reducir toda la vida a un ordenamiento sistemático. Una decadencia tal, más allá de que muchos la consideraron arrasadora de toda idea de cambio radical, no podía afectar dicha obra en sus aspectos medulares.
Esto fue percibido por sectores de la izquierda europea (los que aún conservan algún vestigio del sueño emancipador) que vieron en Mariátegui las posibilidades de un marxismo operativo y con arraigo, un socialismo sin fórmulas envenenadas, un pensamiento genuino que suministraba claves para la vida práctica y una esperanza. El espejo europeo nos puede servir para ver en los Siete ensayos y en toda la obra de José Carlos Mariátegui, un aporte, tal vez el más importante, del marxismo de Nuestra América a la revolución mundial (o a la globalización de los proyectos emancipadores, si se prefiere) y al pensamiento crítico. Un tributo que por su relevancia ha sido paragonado, con toda justicia, al de la Teología de la liberación, la Teoría de la dependencia y la Investigación-acción participativa.
La contribución de Mariátegui se relaciona con un modo original de asumir las mejores promesas de la ilustración, en primer lugar porque las metabolizó sin producir formulaciones saturadas de alocalismo y universalidad, luego porque las puso en tensión constante, conmoviendo sus bases epistemológicas pero conservando sus horizontes emancipadores. Se trata de una contribución que también puede vincularse a la posibilidad de imaginar una razón que sea algo diferente a los artefactos despóticos y que no se limite a la paranoica persecución de objetivos, una razón modesta y no autosuficiente.
Podrá discutirse la potencia autosuficiente que Mariátegui, como contrapartida, le otorga a la voluntad, a la que, influido por Georges Sorel, considera ilimitada e incondicionada. Pero tal “exageración” debería analizarse en el marco más amplio de una batalla permanente contra el economicismo, contra los modos de producción de sujetos desanimados y otras formas del fatalismo de izquierda. Mariátegui asume la indispensable tarea de restituir la voluntad y la subjetividad y la pasión al sitial del que habían sido arrancadas por el socialismo reformista e integrado o el socialismo dogmático y unidimensional. El realce de la voluntad propuesto por el Amauta es básicamente expresión de lo que Ernst Bloch llamaba optimismo militante: la actitud ante algo no decidido, pero que puede decidirse por la vía del trabajo y la acción.
Para delinear un pensamiento y una política de izquierda con capacidad de intervención en la realidad, hoy resulta fundamental repensar todos los ejes del pensamiento emancipador, desde la noción de sujeto y vanguardia hasta la de de transición. Para relanzar el proyecto socialista se impone asimismo el reconocimiento de sus elementos relacionales y civilizatorios, la valorización de las experiencias populares prefigurativas, el peso de las subjetividades colectivas y el poder creador de la fantasía. En el marco de estas tareas, Mariátegui vuelve a tener mucho que decir. La productividad política de sus Siete ensayos, vuelve a ser justipreciada como insumo imprescindible de un neo-humanismo revolucionario.
No tendría ningún sentido detenerse en las figuras inactuales de la radiografía y en aquellos tópicos de los Siete ensayos que han sido definitivamente superados. Después de 90 años sería terrible que esto no suceda. De seguro será mucho más provechoso hacer un alto en lo que aún late con vigor y conserva inalterada su productividad teórico-política que, por cierto, no es poco. ¿En que aspectos debemos reparar para plantear una renovada productividad de estos textos octogenarios? ¿Qué elementos fundan las posibilidades de un diálogo contemporáneo con esta obra? ¿Por qué –tal como plantea Héctor Alimonda– este “pequeño libro ha sobrevivido mientras tantos otros proyectos imperiales o vanguardistas se disolvieron en el humo de la historia”?
La interpretación mariateguiana, cuyos fundamentos aparecen mejor desplegados en los Siete ensayos, parte de una operación antropofágica y no una idealizadora o fetichizadora respecto de la cultura occidental, busca consolidar las identidades particulares a partir de una identidad universal, asume una idea de la totalidad no totalizante y rechaza el evolucionismo, el economicismo, el reduccionismo y toda causalidad mecánica o funcionalista. Se trata, por lo tanto, de una hermenéutica que sigue siendo apta para caracterizar y comprender la raíz de los males que aquejan a Nuestra América. Y para remediarlos.
Así, una lectura sintomática de: “ Esquema de la evolución económica”, “El problema del indio”, “El problema de la tierra”, “El proceso de la instrucción pública”, “El factor religioso”, “Regionalismo y centralismo” y “El proceso de la literatura”, nos permitirá hallar un método que se distingue por una elección de las herramientas conceptuales siempre condicionada por el objeto de estudio e interpretación y, a la vez, de transformación: la realidad peruana. En el caso de Mariátegui el “análisis concreto de una situación concreta” está muy lejos de ser un slogan justificador del pragmatismo y, como orientación, resulta siempre incompatible con el oportunismo. Lejos de utilizar categorías autosuficientes caracterizadas por el ejercicio del desden y la indiferencia, el lenguaje mariateguiano fluye de las exigencias planteadas por el asunto mismo. He aquí una de las diferencias más notorias del marxismo de Mariátegui con el marxismo insincero de los dogmáticos que confunden los postulados con los hechos, precisamente aquellos que consideraron (y consideran) que el marxismo del Amauta es “insuficiente”. El contraste con los modos lamentablemente persistentes de una izquierda que adaptaba y adapta la realidad a la teoría universal inmutable, resulta inevitable.
Los Siete ensayos también nos ponen cara a cara con un esbozo de un proyecto de racionalidad alternativa a la moderna-instrumental. Decimos alternativa porque la crítica de Mariátegui está lejos de ser antiracional y antimoderna, como algunos han planteado ligeramente. Se trata de un esbozo donde mito y logos, aunque en constante tensión, no se contraponen absolutamente, sino que se complementan y se potencian, al igual que materialismo e idealismo, porque la racionalidad aparece determinada como un momento dentro del todo o descubriendo su propio ser natural, como diría Theodor W. Adorno.
Para Mariátegui el mito es inseparable de la revolución porque es el proveedor de las imágenes y las ideas que trascienden lo dado, por lo tanto le asigna un papel clave. Además de colmar el yo profundo y la necesidad de infinito de los seres humanos, el mito para el Amauta debía abastecer los requisitos de articulación de la diversidad, cambiar el logos de la fragmentación y la serialidad (fuente de escepticismo, de resignación y adaptación al poder) en el seno de las clases subalternas, en fin, el mito, productor de comunidad y de “presencia social”, también es lo que puede conjurar a Babel sustituyendo la certidumbre por la esperanza, contrarrestando los efectos de la razón desencantada y desencantadora de la realidad, siempre atada al poder económico, social, político e ideológico, más allá de que proclame su autonomía a los cuatro vientos. Por supuesto, para el Amauta el mito distaba de ser una construcción artificial, pura abstracción, por el contrario, se originaba en fuerzas históricas concretas, era la condensación de tendencias reales y de lo que se encontraba en proceso de gestación subterránea, de ahí su poder movilizador (y no de la astucia manipuladora de cierta izquierda, o de la astucia “fundadora” en los términos del código heideggeriano). Mariátegui reconoce la porción de logos que contiene el mito. El mito para Mariátegui remite a lo vivo, al lenguaje, a la creación colectiva, al esfuerzo y la originalidad. El mito no es de los intelectuales, sino de las multitudes.
Al exponer la homogeneidad entre lo real y lo imaginario, Mariategui abre todo un campo de posibilidades para el pensamiento crítico y la política revolucionaria, un abanico de formas variopintas de conocer y apropiarse del mundo. Mariategui rehabilita la imaginación, retoma el planteo kantiano que consideraba a la imaginación como parte de la razón y nutre al marxismo de Nuestra América con lo que Michael Löwy denomina una “sensibilidad romántica” que constituye la “atmósfera” que permite establecer un parentesco esencial entre el Amauta y Antonio Gramsci, Rosa Luxemburgo, Georgy Luckacs, Walter Benjamín y Ernst Bloch. En el Amauta lo intelectual no oprime lo sensual, a diferencia de lo que ocurre con la izquierda dogmática que le rinde culto a un angosto racionalismo –que la lleva a asumir un socialismo puro e incontaminado– y que termina pagando los costos políticos de la abstracción.
De alguna manera esta apertura al mito y a la imaginación también explica la opción de Mariátegui por el ensayo, el “centauro de los géneros”, tal como supo definirlo Alfonso Reyes. En efecto el ensayo articula ficción (concebida como generadora de hechos) y el discurso más erudito, y también –siguiendo en la línea de Reyes– combina belleza y concepto, lo objetivo y lo subjetivo, lo propio y lo ajeno. No es causal el peso de los temas “culturales” (y específicamente literarios) en la obra de Mariátegui y en particular en los Siete ensayos. El Amauta concebía a la obra literaria como expresión ideológica y, por lo tanto, en estrecha relación con las experiencias y los deseos colectivos, de ahí su búsqueda de valores-signos y su certeza de que la realidad más profunda puede encontrarse por los caminos de la fantasía.
Los Siete ensayos son la más nítida expresión, en Nuestra América, de una concepción del marxismo que asume el horizonte de la autenticidad y no el de la rigidez, de la perspectiva heterodoxa entendida como superación cualitativa de la ortodoxia (que se caracterizó en Nuestra América por desarrollar una escasa presencia en la clase “tal como es”). Por eso el marxismo para un hermeneuta consumado como Mariátegui, más que una ideología o incluso una filosofía de la historia cerrada, era una filosofía abierta y un método creativo y crítico.
Los Siete ensayos proponen una dimensión societal y civilizatoria del socialismo: Mariátegui, sin dejar de partir del análisis “material”, no pone el eje en la letanía del desarrollo de las fuerzas productivas. Subyace en la obra de Mariátegui, y en particular en los Siete ensayos, una economía política de las clases subalternas. En contra de lo que sostenía V.I. Lenin, para el Amauta el socialismo era más, mucho más, que el paso siguiente después del monopolio capitalista del Estado o que el monopolio capitalista del Estado puesto al servicio de todo el pueblo. El socialismo era algo cualitativamente diferente a “un sistema económico en el cual la mayoría de las actividades importantes son realizadas por agencias de propiedad del gobierno y controladas por él mismo gobierno” (tal como ha planteado, recientemente, Robert Dhal). En este aspecto cobra una importancia crucial la noción de “elementos de socialismo práctico”, presente en los Siete ensayos, que nos muestra al socialismo como algo propio de la realidad intrahistórica y geopolítica de Nuestra América.
Para Mariátegui estos elementos surgieron en el Perú en tiempos pre-incaicos y se desarrollaron, junto a una economía que se desenvolvía "espontánea y libremente", hasta la conquista española. Lo que significa que estos elementos no fueron eliminados o afectados por los incas, que éstos no alteraron ese estado natural, por el contrario, según Mariátegui, lo potenciaron: "El trabajo colectivo, el esfuerzo común, se empleaban fructuosamente en fines sociales". De esta manera, estos elementos garantizaron la subsistencia y el crecimiento de la población. En el marco del imperio incaico, las comunidades fueron las células de un Estado "dinámico".
Esta postura, que ubica a Mariátegui en la línea de los sostenedores de la tesis del "comunismo incaico", no lo condujo a una idealización ingenua del incanato y a la formulación de restauraciones utópicas. Por el contrario, el Amauta sostenía que el pasado debía ser “raíz y no programa”. En las notas de los Siete ensayos, correspondientes al "Problema de la Tierra". Mariátegui deja en claro que no cree en la obra taumatúrgica de los incas. Sostiene que la comunidad fue la célula del Imperio pero que no fue creada por los incas sino que estos reprodujeron un “estado natural preexistente” y remata con una de las conjeturas más poderosas de los Siete ensayos: “los incas no violentaron nada". Su moción es indirecta, pero muy accesible la deducción: su idea del socialismo es del mismo signo: un socialismo que no sea el fruto de una imposición externa y compulsiva de una totalidad, de la normativización de la productividad política de las bases, del forzamiento de una totalización trascendente.
Lo mismo cabe para el plano de las superestructuras, específicamente para la religión. Mariategui también se encarga de destacar que la religión del Tawantinsuyo no violentaba los sentimientos, ni los hábitos de los indios. La inferencia se impone nuevamente: Mariátegui le adjudica una dimensión religiosa al socialismo. Por supuesto, no concibe a la religión sólo como dogmas, ritos y parafernalias, sino como lo que "relaciona" y une, es decir, lo que "religa". El mito revolucionario no violenta al mito religioso, no lastima al ancestral colectivismo teocrático y a la utopía andina con su carga de mesianismo y milenarismo.
Para Mariátegui la conquista española acabó con el imperio de los incas y sentó las bases, en la sierra, de una economía que denominaba "feudal". Más allá de la pertinencia del uso de la categoría "feudal" para caracterizar la realidad de Nuestra América, más allá de las precisiones semánticas, es evidente que Mariategui remite a un régimen económico-social que no logró mayores rendimientos que la economía precolonial y que además "desnaturalizó" a las comunidades a la vez que les permitió subsistir. Mariátegui confiaba no sólo en el carácter "resistente" de la comunidades, también en sus potencialidades, que podían desarrollarse una vez liberadas del régimen de servidumbre que las sofocaba, en el marco de un sistema que no las violente, que las proteja y que las asista con tecnología, escuelas, hospitales, etc.. Para el Amauta ese sistema era el socialismo.
La República no modificó esta situación, pero invocando el liberalismo, más que al latifundio y al gamonalismo, lastimó a las comunidades. En un pueblo de tradición comunista, disolver la 'comunidad' no servía a crear la pequeña propiedad. Dice Mariátegui: “No se transforma artificialmente a una sociedad...". La República no asistió la parición de una verdadera burguesía nacional y ofreció el marco adecuado para la consolidación del capital extranjero (tanto o más voraz y saqueador que los conquistadores ibéricos) y del imperialismo que profundizó las deformidades y el atraso del Perú. A partir de la República, la formación social peruana se caracterizará por la articulación entre capital imperialista y precapital. Articulación que remite a un todo orgánico característico de las formaciones sociales periféricas y que es compatible con la noción de desarrollo desigual y combinado. Es decir, el desarrollo capitalista del Perú - nación atrasada - asiste a la superposición de distintas fases del proceso histórico. Mariategui prefigura la crítica al "dualismo". Lo arcaico y lo moderno que conviven en Nuestra América para él son resultado del mismo proceso histórico. La escisión entre estos sectores es sólo aparente y superficial. Mariátegui también se anticipa a las explicaciones "conflictuales" y "neomarxistas" de los años 60-70 que percibían la totalidad multisocietaria, su punto de vista, "realista" y no "ideológico", se contrapone a la ilusión del desarrollo gradual conducido por una burguesía nacionalista y progresista.
Pero, a pesar de la penetración del capital monopólico, la comunidad sobrevivió, y junto con ella los "residuos vivos de una economía comunista indígena", los "elementos de socialismo práctico".
Así, las comunidades indígenas son reconocidas como punto de partida para el socialismo, un socialismo “desde abajo”. Mariátegui, lejos del inconsciente vanguardista, no reconocía ni en la conciencia crítica ni en la conciencia científica producidas por elites los requisitos indispensables para el socialismo (un socialismo “desde arriba”), pero sin dudas admitía que, metabolizadas por las bases, podían servir para potenciar y proyectar los elementos de socialismo práctico.
En términos de Sigmund Freud podemos pensar el socialismo práctico como “ese algo” que viene al encuentro de una tradición cuando esta se pone de manifiesto, “un algo afín”, unas “huellas nemotécnicas” o prácticas concretas (decimos nosotros), que permiten que una teoría, o un saber conocido por unos pocos, pueda apoderarse de las masas. El socialismo moderno, “científico”, en fin, el marxismo, viene así a reanimar una vivencia perteneciente a los tiempos primordiales. En el mismo sentido podemos decir que el socialismo del Amauta, el socialismo de Nuestra América, es más socialismo porque la versión eurocéntrica (el socialismo como un universal abstracto) lo dejó afuera. Lo mismo cabe para el marxismo.
Es decir, en Mariátegui se percibe una tenaz resistencia a toda forma de conciencia revolucionaria abstracta, sobrepuesta a la clase. Así, sin el desarrollo de una praxis significativa que hiciera posible la refutación de la posición anterior, las clases subalternas no podrían ser “instruidas” o “convencidas” respecto de sus posibilidades históricas. En esta disposición palpita una orientación estratégica: el igualitarismo de las bases (o “los núcleos de buen sentido”, en términos de Gramsci, o “los momentos de verdad”, en términos de Adorno) se puede multiplicar cuando se lo combina con formatos, ideas y proyectos no dogmáticos, no sectarios y no elitistas.
Para Mariátegui las comunidades, a partir de los elementos de socialismo práctico que en ellas sobrevivían, ofrecían una alternativa, económica, social, política, identitaria y axiológica al erigirse en ámbitos donde se frustraban los mecanismos reproductivos de la burguesía y su inoculación automática en las clases subalternas. Mostraban en concreto que otro mundo y otra vida eran posibles. Al contraponer los modos comunitarios con el contexto general, Mariátegui rechazaba cualquier actitud sectaria o purista. De este modo lo alternativo no busca imponerse desde afuera y desde arriba. Al mismo tiempo reconoce el carácter experimental de las comunidades, ya que prefiguran cambios en escalas mayores.
Muchos años después de la muerte de Mariátegui, náufrago en un mar de desilusiones, Louis Althusser hablará de “islotes de comunismo” (donde hacer pie) o de valorar las potencialidades de los “fragmentos de comunismo” que existen en los intersticios de la sociedad capitalista. Esta idea, como la noción de elementos de socialismo práctico, va mucho más allá de cualquier idealización de una comunidad incontaminada o aislada. Trata de pensar el socialismo con un fundamento social, comunitarista, relacional, intersubjetivo.
Los Siete ensayos convocan a la reinterpretación de los valores considerados arcaicos y de los componentes valorativos usualmente desechados por precapitalistas. Entre esos valores y componentes podemos mencionar el “familismo” o el “comunalismo” en la línea de lo planteado por el intelectual colombiano Orlando Fals Borda. Mariátegui nos convoca a rescatar del orden áylico los valores familistas del grupo vecinal incaico y a ubicarlos en el marco de la acción política moderna, en el contexto de la fragmentación de las clases subalternas. Vale la asociación con el comunalismo del padre Camilo Torres. En términos del Fals Borda, podemos plantear los siguientes pares dicotómicos: frente a los valores instrumentales, antivalores libertarios, frente a las normas, contranormas participativas, frente a las instituciones elitistas, disórganos y grupos claves populares, frente a las técnicas de control, las tecnologías humanistas. Frente al mercado, la comunidad y un Estado con determinaciones societarias fuertes.
De esta manera, una articulación similar (no exenta de tensiones) a que Mariátegui establece entre mito y logos, se percibe también en la que establece entre tradición y modernidad. En última instancia ambas remiten al macro proyecto de articulación entre Arthur Rimbaud (cambiar la vida) y Carlos Marx (transformar el mundo). Así, los Siete ensayos, proponen a la dialéctica entre revolución y tradición como el arma más letal contra el colonialismo.
Hoy, donde prácticamente todos los órdenes sociales caracterizados por el predominio de la cooperación, la solidaridad y el respeto por la vida son considerados por las clases dominantes como parte del pasado, recobra vigencia el planteo de Mariátegui consistente en recuperar y activar esos órdenes y pensarlos como fundamento de la nueva sociedad que deberá recuperar la idea misma de individuo, tan vapuleada por los dispositivos de las cultura de masas del sistema capitalista (y no precisamente por el “colectivismo marxista”). Poco importa el carácter “precapitalista” de esos órdenes. Dado el grado de disolución social producido por el capitalismo (sobre todo en las clases subalternas) casi todos ellos podrían ser tildados de anacrónicos o desfasados: desde la comunidad campesina indígena a las formas más avanzas de sociabilidad obrera de los años 60- 70. Mariátegui también enseña a construir con vestigios. Vestigios organizativos. Vestigios axiológicos.
Como los Siete ensayos constituyen un programa para la acción, despliegan, en algunos pasajes en forma directa, en otros en forma un tanto solapada, una concepción del Estado sumamente rica que constituye un punto de partida para los debates actuales. No domina en Mariátegui ni el punto de vista estatalista ni el antiestatalista. Ni la caricatura de Lenin que considera que tomar el gobierno es tomar el poder, ni la caricatura de Gramsci, que cree que “ganar” a la sociedad civil es tomar el poder. En Mariátegui podemos identificar una concepción “relacional” del Estado. Mariátegui no coloca al Estado en el horizonte del pensar-hacer la política, allí reinan otra instancias, comunitarias, societarias, pero no lo niega ni lo considera un momento invariablemente reaccionario e incompatible con la democratización social. Una noción como la de “elementos de socialismo práctico”, además, nos permite pensar en un Estado con determinaciones societarias (y nacional - populares) fuertes y extensas. Un Estado que, a su vez, alimente esas determinaciones.
Esta concepción del Estado, no puede dejar de vincularse a la del partido político. La concepción del partido en Mariátegui (tan debatida, tan controversial) es hoy también punto de partida para pensar la herramienta política que las clases subalternas necesitan para su emancipación. Un aspecto fundamental de la concepción del Amauta es el repudio de la idea de partido como salto en calidad a priori y de toda función de explotación de la “plusvalía política” de las organizaciones sociales y los colectivos militantes. Así, para Mariátegui, la herramienta política revolucionaria aparece como expresión de un proceso de constitución de campos de hegemonía, o mejor, de contrahegemonía, por lo tanto consideraba que el partido no era el lugar exclusivo (y tampoco el más adecuado) para que las clases subalternas adquieran los elementos necesarios de cara a su futuro rol directivo. Mariátegui nos invita a pensar en instrumentos políticos no hipostasiados. Reluce en Mariátegui una concepción de la política como apuesta y no como la concreción de una verdad prefabricada. La política para el Amauta no es ejecución de los designios de un saber poder: la línea correcta o la dirección esclarecida.
Se ha sostenido que para Mariátegui el socialismo era el resultado inevitable de un liberalismo auténtico o, en términos de Eduard Bernstein, el corolario de una expansión del liberalismo. Así, se vinculó a Mariátegui a una tradición liberal-socialista al tiempo que se lo desvinculaba de la tradición nacional-popular y la bolchevique. Esta operación ha respondido al desconocimiento de la obra y la trayectoria del Amauta quien sólo se aproximó a esta noción del socialismo como consecuencia del despliegue del liberalismo en sus escritos juveniles, en una etapa de búsquedas y tanteos teórico-políticos que el mismo denominó su “prehistoria”. Lo medular de la obra de Mariátegui (incluyendo, claro está, los Siete Ensayos), se aleja de una ingenuidad tal. Sintetizar el pensamiento de Mariátegui en torno a su confianza en tales ilusiones, hacerlo partícipe de tal fetichismo, es de una gran liviandad e irresponsabilidad intelectual. Pero esta visión distorsionada también se corresponde con los intentos de recuperación del Amauta desde aquellas posiciones que hace rato abjuraron de todo anticapitalismo (aunque sigan definiéndose como “socialistas”) y que intentan construir un imposible Mariátegui apto para la centroizquierda y el progresismo, un epígono peruano del doctor Juan B. Justo, un defensor de la “ocupación molecular” del Estado. Dicha visión, también puede verse como la expresión de la pervivencia de esas ilusiones liberal-socialistas en ciertos sectores de las capas medias. Que el socialismo para Mariátegui sea algo diferente del populismo, del totalitarismo o del desarrollismo, que Mariátegui haya sido un contradictor de la idea de la “toma” del poder del Estado y de la noción simple de la transición basada en la destrucción-transformación del Estado por parte del proletariado organizado autónomamente, que haya excedido la idea de la neutralidad y la potencialidad instrumental del Estado, no significa que esté emparentado con el liberalismo.
La adhesión incondicional de Mariátegui a la Revolución de Octubre, su participación en un universo ético-político “comunista”, pero sobre todo su concepción profundamente anticapitalista, su idea del socialismo, la Nación, el Estado y la revolución, su enfoque que no dejaba de considerar las mediaciones operadas por las instituciones en la relación entre las masas y las clases dominantes, lo colocan en las antípodas de socialismo liberal y lo diferencian parcialmente de la tradición bolchevique, al tiempo que lo acercan a una tradición nacional-popular pero no precisamente concebida en los términos del populismo, sí en los términos gramscianos. Por cierto esa contraposición entre una tradición liberal socialista y otra nacional popular carece hoy de sentido en Nuestra América. Sus contradicciones son superficiales, se agotan en la mera retórica y los imaginarios retrospectivos. Se ha conformado un campo ecuménico que articula a esas tradiciones: el campo el “progresismo realmente existente” cuyo eje es el rechazo a todo horizonte anticapitalista y su concepción institucionalista, racionalista y tecnocrática de la política.
Los Siete ensayos, permiten pensar en las posibilidades emancipatorias de los sujetos plurales al reconocerle capacidad emancipatoria a los sujetos subalternos no obreros. Así, se reconoce la fuerza que yace en la multiplicad de los microuniversos y no los límites de una socialización heterogénea del trabajo tan lejana del proceso de homogeneización prevista por las versiones más economicistas del marxismo. Mariátegui reconoce en las clases subalternas no proletarias capacidad de acumulación de clase, capacidad de devenir masa hegemónica. Nunca dejó de pensar Mariátegui en términos de clase, pero lo hizo sin las rigideces típicas de la izquierda de su tiempo. Del mismo modo, reconoce el potencial emancipatorio de las tradiciones autóctonas: toda idea de cambio radical sólo resulta eficaz si se inscribe en la propia historia. Para cambiar el mundo no hay nada mejor que insistir en los elementos subversores de la propia forma de ser, pero sin desechar “los caminos universales y ecuménicos” que pueden servir para acercarnos a nosotros mismos, tal como plantea al final de los Siete ensayos.
Los Siete ensayos, no eluden la dimensión ecológica y, de hecho, son prácticamente pioneros en el planteo de esta problemática desde la izquierda. Se trata de una dimensión claramente identificable en las alegorizaciones y metáforas sobre los incas y el imperio del Tawantinsuyu. En el marco de sus cuestionamientos a la idea de progreso y de modernidad impuesta por occidente, Mariátegui propone un nuevo ethos que modifique las actitudes de las gentes ante la naturaleza. Por cierto, una temática poco atendida en los 60-70 y que hoy es ineludible.
El problema de la Nación recorre cada uno de Los Siete ensayos. Por cierto, la cuestión agraria, la emancipación del indio, la revolución socialista y la construcción de la nación aparecen como planos inescindibles, dialécticamente articulados en un mismo proceso histórico. Los Siete ensayos, nos convocan a repensar la nación a partir de coordenadas originales. Mariátegui, como Tupac Amaru II, propugnó la nacionalización, no a partir de una homogenización compulsiva sino en torno a una hipótesis profunda, raizal: el indio. Mientras que para otros el indio era un obstáculo para la nación, para Mariátegui su presencia fantasmal operante era la única posibilidad de una nación, su fundamento mismo. La nación no podía ser “nacional” sino se basaba en la concurrencia de las clases subalternas y en su historia alternativa, sino se configuraba como nación popular, democrática y diversa, estableciendo así una relación dialéctica entre las políticas de soberanía y las de autonomía. En este sentido, Mariátegui propone una serie de fundamentos adecuados para subvertir el concepto liberal de nación y el concepto liberal del Estado monocultural basado en el ciudadano individual.
Los Siete ensayos destacan el contenido de clase del imperialismo y plantean una crítica a la lógica abstracta y antidialéctica del etapismo compartido en tiempos de Mariátegui (y también después de su muerte) por el populismo y la izquierda vinculada a la Internacional Comunista. Sin invocar las Tesis de Abril de Lenin o La revolución permanente de León Trotsky, Mariátegui insistirá en las incapacidades congénitas del régimen burgués en Nuestra América a la hora de resolver las tareas democrático-burguesas. Para el Amauta esas tareas sólo eran realizables en el marco de un proceso general socialista, es decir: un proceso que sobredetermine esas tareas y les imponga una perspectiva no burguesa.
Los Siete ensayos contienen una expresión de la utopía socialista en su dimensión raizal. Existen síntomas de que se abre, en Nuestra América, un tiempo de reiteración de esa utopía, pero también podemos percibir señales de que esta reiteración asume inéditos perfiles de autoctonía, de “creación heroica” y no de “calco y copia”.
Los Siete ensayos dicen cosas esenciales, de ahí su “presencia” (término que Jean Paul Sartre oponía a vigencia”, para él inexacto, además de remanido). Ellos condensan los lineamientos básicos de una tradición –un “ser-ahí”, un sustrato– que se vincula tanto a una hermenéutica como a un pensamiento estratégico y una conciencia telética. Estos textos de Mariátegui son piedra angular, útero, partida de nacimiento. Por eso, como decía el escritor cubano José Antonio Portuondo: “ahí resisten, en pie, esperando ser impugnados, los fundamentos de esos Siete ensayos”.
* El autor es Profesor de Historia y Doctor en Ciencias Sociales. Docente de la Universidad de Buenos Aires (UBA) y en la Universidad de Lanús (UNLa). Escritor, autor de varios libros publicados en Argentina, Venezuela, Chile y Perú, entre otros: Piqueter@s. Breve historia de un movimiento popular argentino; ¿Qué (no) Hacer? Apuntes para una crítica de los regimenes emancipatorios; Introducción al poder popular (el sueño de una cosa); El socialismo enraizado. José Carlos Mariátegui: vigencia de su concepto de “socialismo práctico y El hereje. Apuntes sobre John William Cooke. Colaborador de los portales Contrahegemonía.web, Resumen Latinoamericano, La Haine y Rebelión.
Fuente: www.contrahegemoniaweb.com.ar
El Manifiesto Comunista, 170 años después
Samir Amin
16/10/2018
No hay otro texto escrito en la mitad del siglo XIX que se haya mantenido tan bien como el Manifiesto Comunista
de 1848 de Karl Marx y Friedrich Engels. Incluso hoy, parágrafos
enteros del texto corresponden a la realidad contemporánea mejor que lo
hacían en 1848. Empezando con las premisas de que eran difícilmente
visibles en su era, Marx y Engels dibujaron las conclusiones que de
desarrollos de ciento setenta años de historia verifican completamente.¿Fueron Marx y Engels inspirados profetas, magos capaces de contemplar dentro de una bola de cristal, seres excepcionales con respecto a su intuición? No. Ellos simplemente entendieron mejor que nadie, de su tiempo y del nuestro, la esencia de eso que se define y caracteriza capitalismo. Marx dedicó su vida entera a profundizar este análisis a través del doble examen de la nueva economía, empezando con Inglaterra como ejemplo, y de la nueva política, empezando con Francia como ejemplo[1].
El Capital de Marx presenta un riguroso análisis científico del modo de producción capitalista y de la sociedad capitalista, y de cómo difieren de las formas precedentes. El Volumen I escarba en el corazón del problema. Clarifica directamente el significado de la generalización del intercambio de mercancías entre propietarios privados (un fenómeno cuya centralidad es exclusiva del moderno mundo del capitalismo, a pesar de que el intercambio de mercancías existía anteriormente), específicamente la emergencia y predominio del valor y el trabajo social abstracto. Desde este fundamento, Marx nos lleva a comprender cómo la venta del proletario de su fuerza de trabajo al «hombre adinerado» asegura la producción de plusvalor que el capitalista le expropia, y que, a su vez, es la condición para la acumulación de capital. El predominio del valor gobierna no solo la reproducción del sistema económico del capitalismo, sino también cada uno de los aspectos de la moderna vida social y política. El concepto de alienación de la mercancía señala el mecanismo ideológico a través del cual se expresa toda la unidad conjunta de la reproducción social.
Estos instrumentos intelectuales y políticos, validados por el desarrollo del marxismo, demostraron su valor para predecir correctamente la evolución histórica general de la realidad capitalista. Ningún intento de pensar esta realidad fuera del marxismo –o a menudo contra él– ha llevado a resultados equiparables. La crítica de Marx de las limitaciones del pensamiento burgués, y en particular de la ciencia económica, la cual describió acertadamente como «vulgar», es magistral. Dado que es incapaz de entender qué es el capitalismo en su realidad esencial, este pensamiento alienado es también incapaz de imaginar adónde van las sociedades capitalistas. ¿Será el futuro forjado por revoluciones sociales que pongan fin al dominio del capital? ¿O conseguirá prolongar sus días el capitalismo, abriendo así el camino a la decadencia de la sociedad? El pensamiento burgués ignora esta cuestión, planteada por el Manifiesto.
De hecho, leemos en el Manifiesto se da «[una] lucha que terminó siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna.»[2]
Esta sentencia atrajo mi atención durante mucho tiempo. Partiendo de ella, he llegado progresivamente a formular una lectura del movimiento de la historia enfocada en el concepto de desarrollo desigual y los diferentes posibles procesos para su transformación, originados muy probablemente desde las periferias que desde los centros. También hice algunos intentos de clarificar cada uno de los dos modelos de respuesta al desafío: la vía revolucionaria y la vía de la decadencia.[3]
Escogiendo derivar de la experiencia universal las leyes del materialismo histórico, he propuesto una formulación alternativa al modo único pre-capitalista, esto es, el modo tributario, hacia el cual toda clase social tiende. La historia de Occidente –la construcción de la Antigua Roma, su desintegración, el establecimiento de la Europa feudal, y, finalmente, la cristalización de los estados absolutistas de la era mercantilista– expresa así, en una forma particular, la misma tendencia básica presentada en otros lugares hacia la menos discontinua construcción estados tributarios completos, de la cual China es el ejemplo más fuerte. El modo esclavista no es universal en nuestra lectura de la historia, como lo son los modos tributario y capitalista; es particular y aparece en estricta conexión con la extensión de las relaciones mercantiles. Asimismo, el modo feudal es la primitiva e incompleta forma del modo tributario.
Esta hipótesis ve del establecimiento y la subsecuente desintegración de Roma como un intento prematuro de construcción tributaria. El nivel de desarrollo de las fuerzas productivas no requiso la centralización tributaria a la escala del Imperio Romano. Este primer intento inútil fue así seguido por una transición forzada a través de la fragmentación feudal, sobre cuya base fue restaurada otra vez la centralización dentro del marco de las monarquías absolutistas de Occidente. Solo entonces se aproximó el modo de producción en Occidente a completar el modelo tributario. Este, además, estaba apenas comenzando esta etapa cuando el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas en Occidente alcanzó el del modo tributario completo de la China imperial; esto no es, sin duda, una coincidencia.
El atraso de Occidente, expresando en el aborto de Roma y la fragmentación feudal, ciertamente le dio una ventaja histórica. De hecho, la combinación de elementos específicos del antiguo modo tributario y del modo bárbaro comunal caracterizó el feudalismo y dio flexibilidad a Occidente. Esto explica la velocidad con la que Europa experimentó la fase tributaria completa, sobrepasando rápidamente el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas de Oriente, al que superó, y pasó al capitalismo. Esta flexibilidad y velocidad contrastó con la relativa rígida y lenta evolución del modo tributario completo de Oriente.
Sin duda, el caso Romano-Occidental no es el único ejemplo de una construcción tributaria abortada. Podemos identificar al menos otros tres caso de este tipo, cada uno con sus propias condiciones específicas: el caso Bizantino-Árabe-Otomano, el caso Indio, y el caso Mongol. En cada uno de ellos, intentos de instalar sistemas tributarios de centralización fueron demasiado adelantados a los requisitos del desarrollo de las fuerzas productivas para ser establecidos de manera firme. En cada caso, las formas de centralización fueron probablemente combinaciones específicas de medios estatales, para-feudales y mercantiles. En el Estado Islámico, por ejemplo, la centralización mercantil jugó un rol decisivo. Sucesivos fracasos indios debieron estar relacionados con los contenidos de la ideología hindú, la cual he contrastado con el confucianismo. Al igual que la centralización del imperio de Genghis Khan, fue, como es conocido, extremadamente efímera.
El sistema imperialista contemporáneo es también un sistema de centralización del plusvalor a escala mundial. Esta centralización operó sobre las bases de las leyes fundamentales del modo capitalista y sobre las condiciones de su predominio frente al modo pre-capitalista de sujeto periferia. He formulado la ley de la acumulación de capital a escala mundial como una expresión de la ley del valor operando a esa escala. El sistema imperialista por la centralización del valor se caracteriza por la aceleración de la acumulación y por el desarrollo de las fuerzas productivas en el centro del sistema, mientras en la periferia están atrasadas y deformes. Desarrollo y subdesarrollo son dos caras de una misma moneda.
Solo el pueblo hace su propia historia. Ni los animales ni los objetos inanimados controlan su propia evolución; están sujetos a ella. El concepto de praxis es propio de la sociedad, como una expresión de la síntesis de determinismo e intervención humana. La relación dialéctica de infraestructura y superestructura es también propia de la sociedad y no tiene equivalente en la naturaleza. Esta relación no es unilateral. La superestructura no es el reflejo de las necesidades de la infraestructura. Si fuera así, la sociedad estaría siempre aliendada y no sería posible ver cómo se podría conseguir liberarse.
Esta es la razón por la que proponemos diferenciar dos tipos cualitativamente diferentes de transición de un modo de producción a otro. Si esta transición se desarrolla en el inconsciente o con una conciencia alienada, esto es, si la ideología que influye en las clases no les permite controlar el proceso de cambio, este proceso aparece como si operara análogamente al cambio natural, y la ideología se convierte en parte de esta naturaleza. Para este tipo de transición reservamos la expresión «modelo de decadencia». En contraste, si la ideología captura la dimensión real de los cambios deseados en su totalidad, solo entonces podemos hablar de revolución.
El pensamiento burgués ignoró esta cuestión en aras de ser capaz de pensar el capitalismo como un sistema racional para la eternidad, en aras de pensar «el fin de la historia».
2
Marx y Engels, por el contrario, advierten con contundencia, del tiempo del Manifiesto,
que el capitalismo constituye solo un breve paréntesis en la historia
de la humanidad. Sin embargo, el modo de producción capitalista de su
tiempo no se extendió más allá de Inglaterra, Bélgica, una parte pequeña
de la región norteña de Francia, o de la parte occidental de la
Westphalia prusiana. No existió nada comparable en otras regiones de
Europa. A pesar de esto, Marx ya imaginó que las revoluciones
socialistas ocurrirían en Europa «pronto». Esta expectativa es evidente
en cada línea del Manifiesto.Marx no subía, por supuesto, en qué país comenzaría la revolución. ¿Sería Inglaterra, el único país ya avanzado en el capitalismo? No. Marx no pensó que fuera posible excepto si el proletariado inglés se auto-emancipa de su apoyo a la colonización de Irlanda. ¿Sería Francia, menos avanzada en términos de desarrollo capitalista, pero más avanzada en términos de madurez política del pueblo, inherente desde su gran revolución? Quizás, y en la Comuna de París de 1871 confirmó esta intuición. Por la misma razón, Engels tuvo grandes expectativas de la «atrasada» Alemania: la revolución proletaria y la revolución burguesa podrían chocar aquí. En el Manifiesto, apuntan esta conexión:
«Los comunistas fijan su principal atención en Alemania porque Alemania se halla en vísperas de una revolución burguesa y porque llevará a cabo esta revolución bajo las condiciones más progresivas de la civilización europea en general, y con un proletariado mucho más desarrollado que el de Inglaterra en el siglo XVII y el de Francia en el XVIII, y, por lo tanto, la revolución burguesa alemana no podrá ser sino el preludio inmediato de una revolución proletaria.»[4]
Esto no ocurrió: la unificación bajo el pérfido mundo histórico (Bismarck) de la Prusia reaccionaria, y la cobarde mediocridad política de la burguesía alemana, permitió al nacionalismo triunfar y marginó la revuelta popular. Hacia el final de su vida, Marx dirigió su mirada hacia Rusia, la cual esperaba que tomara un camino revolucionario, tal y como testifica su correspondencia con Vera Zasulich.
Marx tuvo así la intuición de que la transformación revolucionaria podría comenzar por la periferia del sistema –los «débiles vínculos», en palabras posteriores de Lenin. Marx, no obstante, no extrajo en su momento todas las conclusiones que se imponen a este respecto. Fue necesario esperar el avance de la historia en el siglo XX para ver, con V. I. Lenin y Mao Zedong, los comunistas capaces de imaginar una nueva estrategia, calificada como «la construcción del socialismo en un solo país». Se trata de una expresión inadecuada, frente a la cual yo prefiero una larga paráfrasis: «los avances desiguales en el largo camino de la transición al socialismo, localizados en algunos países, contra el que la estrategia del imperialismo dominante es combatir continuamente y buscar su estricto aislamiento.»
El debate que en relación a la larga transición histórica al socialismo en dirección al comunismo, y la posibilidad universal de este movimiento, representa una serie de cuestiones concernientes a la transformación del proletariado de una clase en-sí a una clase para-sí, las condiciones y efectos de la globalización capitalista, el lugar del campesinado en la larga transición, y la diversidad de expresiones del pensamiento anticapitalista.
3
Marx
entendió mejor que nadie que el capitalismo tiene la misión de
conquistar el mundo. Escribió sobre esto en un momento en el que esta
conquista estaba lejos de ser completada. Consideró esta misión desde
sus orígenes, el descubrimiento de las Américas, el cual inauguró la
transición de tres siglos de mercantilismo hacia la forma finalmente
consumada de capitalismo.Como escribió en el Manifiesto, «La gran industria ha creado el mercado mundial, ya preparado por el descubrimiento de América. […] Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesía ha dado un carácter cosmopolita a la producción y al consumo de todos los países.»[5]
Marx dio la bienvenida a la globalización, el nuevo fenómeno de la historia de la humanidad. Numerosos pasajes del Manifiesto dan prueba de ello. Por ejemplo: «Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesía ha destruido las relaciones feudales, patriarcales, idílicas.» [6] O: «La burguesía ha sometido el campo al dominio de la ciudad […] sustrayendo una gran parte de la población al idiotismo de la vida rural. Del mismo modo que ha subordinado el campo a la ciudad, ha subordinado los países bárbaros o semibárbaros a los países civilizados, los pueblos campesinos a los pueblos burgueses, el Oriente al Occidente.»[7]
Las palabras son claras. Marx nunca estuvo mirando al pasado, lamentando los buenos viejos tiempo. Siempre expresó un punto de vista moderno, hasta el punto de parecer un eurocentrista. Fue lejos en esta dirección. Sin embargo, ¿no fue la barbarización del trabajo urbano embrutecedora para los proletarios? Marx no ignoró la pobreza urbana que acompañó a la expansión capitalista.
¿Se ajustó correctamente en su medición el Marx del Manifiesto a las consecuencias políticas de la destrucción del campesinado en Europa y, más allá, en los países colonizados? Vuelvo a esta cuestión en directa relación al carácter desigual del despliegue mundial del capitalismo.
Marx y Engels, en el Manifiesto, no saben todavía que el despliegue mundial del capitalismo no es aquel homogéneo que imaginan, esto es, el que da la oportunidad al Oriente conquistado de salir del punto muerto en el que su historia lo atrapa y convertirse, acorde a la imagen de los países occidentales, en naciones «civilizadas» o países industrializados. Varios textos de Marx presentan la colonización de India bajo una luz consoladora. Pero, más tarde, Marx cambió de opinión. Estas alusiones, en lugar de constituir una argumentación sistemáticamente elaborada, testimonian los efectos destructivos de la conquista colonial. Marx comienza a concienciarse gradualmente de lo que llamo desarrollo desigual, en otras palabras, la construcción sistemática del contraste entre los centros dominadores y las periferias dominadas, y, con ello, la imposibilidad de «ponerse al día» en el marco de la globalización capitalista (imperialista por naturaleza) con las herramientas del capitalismo. A este respecto, si fuera posible «ponerse al día» dentro de la globalización capitalista, ninguna fuerza ideológica, social o política sería capaz de oponerse satisfactoriamente a ello.
En cuanto a la cuestión de la «apertura» de China, en el Manifiesto Marx dice que «Los bajos precios de sus mercancías constituyen la artillería pesada que derrumba todas las murallas de China y hace capitular a los bárbaros más fanáticamente hostiles a los extranjeros.» [8]
Sabemos que así no fue como esta apertura operó: fueron los cañones de la marina británica los que «abrieron» China. Los productos chinos solían ser más competitivos que los occidentales. Sabemos también que no fue el mayor avance de la industria inglesa la que permitió el éxito de la dominación de la India (de nuevo, los textiles indios eran de mejor calidad que los ingleses). Por el contrario, fue la dominación de la India (y la destrucción planificada de las industrias indias) la que dio a Gran Bretaña su posición hegemónica en el sistema capitalista del siglo XIX.
No obstante, un Marx mayor aprendió cómo abandonar el eurocentrismo de su juventud. Marx sabía cómo cambiar sus visiones, a la luz de la evolución del mundo.
En 1848, Marx y Engels imaginaron entonces la gran posibilidad de una de las revoluciones socialistas en la Europa de su tiempo, confirmando que el capitalismo representa solo un corto paréntesis en la historia. Los hechos pronto probaron que estaban en lo cierto. La Comuna de París de 1871 fue la primera revolución socialista. Sin embargo, fue también la última revolución llevada a cabo en un país capitalista desarrollado. Con el establecimiento de la Segunda Internacional, Engels no perdió la esperanza en nuevos avances revolucionarios, en particular en Alemania. La historia probó que se equivocaba. En cualquier caso, la traición de la Segunda Internacional en 1914 no debería sorprender a nadie. A pesar de su deriva reformista, la alineación de los partidos de los trabajadores por toda Europa al mismo tiempo con las políticas expansionistas, colonialistas e imperialistas de sus burguesías indicaron que no se puede esperar mucho de los partidos de la Segunda Internacional. La línea frontal de la transformación del mundo se movió hacia Oriente, a Rusia en 1917 y después a China. Obviamente Marx no lo predijo, pero sus últimos textos nos permiten suponer que probablemente no le habría sorprendido la Revolución Rusa.
En cuanto a China, Marx pensó que era una revolución burguesa lo que estaba en la agenda. En enero de 1850 Marx escribió: « Cuando nuestros reaccionarios europeos,
[…] lleguen finalmente a la Muralla China, […] quien sabe si no leerán: República China Libertad, Igualdad, Fraternidad [“République chinoise, Liberté, Egalité, Fraternité” en la versión inglesa citada por el autor].»[9] El Kuomintang, de Sun Yat-sen, de la revolución de 1911, también lo imaginó, como Marx, proclamando la (burguesa) República de China. No obstante, Sun no tuvo éxito ni en derrotar a las fuerzas del viejo régimen cuyos señores de la guerra recuperaron el territorio, ni en expulsar las fuerzas de dominación imperialistas, especialmente Japón. La deriva del Kuomintang de Chiang Kai-shek confirmó los argumentos de Lenin y Mao de que no hay ocasión de una auténtica revolución burguesa; nuestra era es la de la revolución socialista. Así como la Revolución Rusa de Febrero de 1917 no tuvo futuro hasta que no fue capaz de triunfar sobre el viejo régimen, urgiendo entonces a la Revolución de Octubre, la Revolución China de 1911 instó a la revolución de los comunistas maoístas, quienes fueron los únicos capaces de responder a las expectativas de liberación, simultáneamente nacionales y sociales.
Fue así como Rusia, el «débil vínculo» del sistema, inició la segunda revolución socialista, tras la Comuna de París. La Revolución Rusa de Octubre no fue apoyada sino combatida por los movimientos obreros europeos. Rosa Luxemburgo usó severos calificativos para esta deriva de los movimientos obreros. Habló de su fracaso, traición y « la inmadurez del proletariado alemán para la realización de sus tareas históricas.»[10]
Me he aproximado a esta retirada de la clase trabajadora en el Occidente desarrollado, que abandonaron sus tradiciones revolucionarias, enfatizando los efectos devastadores de la expansión imperialista del capitalismo y los beneficios que las sociedades imperiales como un todo (y no solo sus burguesías) cobraron de sus posiciones dominantes. Por lo tanto, he considerado necesario dedicar un capítulo entero en mi lectura de la importancia universal de la Revolución de Octubre al análisis del desarrollo que apuntaron las clases trabajadoras al renunciar sus tareas históricas, usando los términos de Rosa Luxemburgo. Emplazo al lector al capítulo cuarto de mi libro October 1917 Revolution.
4
Los
avances revolucionarios en el largo camino de la transición del
socialismo o comunismo, por consiguiente, se originarán, sin duda, en
las sociedades de la periferia del sistema-mundo, precisamente en los
países en los que una vanguardia entendería que es imposible «ponerse al
día» integrándose en la globalización capitalista, y que por esta razón
algo más debería hacerse, esto es, encabezar una transición de
naturaleza socialista. Lenin y Mao expresaron esta convicción,
proclamando que nuestro tiempo ya no es la época de las revoluciones
burguesas sino, en su lugar, a partir de entonces, la época de las
revoluciones socialistas.Esta conclusión conduce a otra: las transiciones socialistas aparecerán necesariamente en un país, el cual además permanecerá fatalmente aislado mediante el contraataque del imperialismo mundial. No hay alternativa; no habrá revoluciones mundiales simultáneas. En consecuencia, las naciones y los estados insertos en este camino se encontrarán con un doble desafío: (1) resistir la guerra permanente (caliente o fría) encabezada por las fuerzas imperialistas; y (2) asociarse con éxito con la mayoría campesino para avanzar en la nueva ruta al socialismo. Ni el Manifiesto, ni Marx y Engels por ende, estaban en posición de decir algo sobre estas cuestiones; es responsabilidad del marxismo viviente hacerlo en su lugar.
Estas reflexiones me llevan a evaluar las visiones que Marx y Engels desarrollaron en el Manifiesto respecto de los campesinos. Marx se sitúa dentro de su tiempo, que siguió siendo el tiempo de revoluciones burguesas inconclusas en Europa. En este contexto, el Manifiesto dice: «Durante esta etapa, los proletarios no combaten, por tanto, contra sus propios enemigos, sino contra los enemigos de sus enemigos, es decir, contra los restos de la monarquía absoluta, los propietarios territoriales […] cada victoria alcanzada en estas condiciones es una victoria de la burguesía.»[11]
Pero la revolución burguesa dio la tierra a los campesinos, como se muestra particularmente en el caso ejemplar de Francia. Entonces, el campesinado en su gran mayoría se convierte en el aliado de la burguesía en el campo de los defensores de la sagrada propiedad privada y se convierte en el enemigo del proletariado.
Sin embargo, la transferencia del centro de gravedad de la transformación social del mundo, pasando de los centros imperialistas dominadores a las periferias dominadas, modifica radicalmente la cuestión campesina. Los avances revolucionarios se vuelven posibles en condiciones de sociedades que permanecen, en gran parte, campesinas, solo si las vanguardias socialistas son capaces de implementar estrategias que integren a la mayoría del campesinado en el bloque de lucha contra el capitalismo imperialista.
5
Marx
y Engels nunca creyeron, ni al editar el Manifiesto ni después, en el
espontáneo potencial revolucionario de las clases trabajadoras, puesto
que «Las ideas dominantes en cualquier época siempre han sido las ideas
de la clase dominante.»[12]
A partir de este hecho, los trabajadores, entre otros, suscriben la
ideología de la competencia, la piedra angular del funcionamiento de la
sociedad capitalista, y, por ende, la «Esta organización del
proletariado en clase y, por tanto, en partido político, vuelve sin
cesar a ser socavada por la competencia entre los propios obreros.»[13]Así pues, la transformación del proletariado de una clase en-sí a una clase para-sí requiere la intervención activa de una vanguardia comunista: «A la hora de la acción, los comunistas son, pues, el sector más resuelto de los partidos obreros de todos los países, el sector que siempre impulsa adelante a los demás; en el aspecto teórico, tienen sobre el resto del proletariado la ventaja de su clara visión de las condiciones, la marcha y los resultados generales del movimiento proletario.»[14]
La afirmación del rol inevitable de las vanguardias no significa para Marx una defensa a favor del partido único. Como escribe en el Manifiesto, « Los comunistas no forman un partido aparte, opuesto a los otros partidos obreros. […] No proclaman principios especiales a los que quisieran amoldar el movimiento proletario.»[15]
Y después, en su concepción de qué debería ser una Internacional Proletaria, Marx consideró necesario integrar dentro de esta todos los partidos y corrientes de pensamiento y acción que beneficien de una audiencia popular y obrera real. La Primera Internacional incluyó entre sus miembros a blanquistas franceses, a lassallianos alemanes, a sindicalistas ingleses, a Proudhon, a anarquistas, a Bakunin. Marx, ciertamente, no escatimó en críticas, a menudo feroces, a sus compañeros. Y uno debe decir que probablemente la violencia de estos conflictivos debates es el origen de la corta vida de esta Internacional. Dejémoslo así. Esta organización, sin embargo, fue la primera escuela de la educación de los futuros cuadros involucrados en la lucha contra el capitalismo.
Dos observaciones llevan a la cuestión del rol del partido y los comunistas.
La primera versa sobre la relación entre el movimiento comunista y la nación. Tal y como podemos leer en el Manifiesto: «Los obreros no tienen patria. No se les puede arrebatar lo que no poseen. Pero, en la medida que el proletariado debe en primer lugar conquistar el poder político, elevarse a la condición de clase nacional, constituirse en nación, todavía es nacional, aunque de ninguna manera en el sentido burgués.»[16] Y, «Por su forma, aunque no por su contenido, la lucha del proletariado contra la burguesía es primeramente una lucha nacional.»[17]
En el mundo capitalista los proletarios no comparten el nacionalismo de su país; ellos no pertenecen a la nación. La razón está en que en el mundo burgués la única función del nacionalismo es dar legitimidad, por una parte, a la explotación de los trabajadores en el país dado y, por otra, a la lucha de la burguesía contra sus competidores extranjeros y la realización de sus ambiciones imperialistas. No obstante, con el triunfo de la eventual revolución socialista, todo podría cambiar.
Lo anterior se relaciona con las primeras grandes etapas de la transición socialista en las sociedades de las periferias. También expresa respeto por la necesaria diversidad de los caminos tomados. Adicionalmente, el concepto de objetivo final del comunismo fortalece la importancia de esta diversidad nacional de las naciones proletarias. El Manifiesto formuló ya la idea de que el comunismo está construido sobre la diversidad de los individuos, colectivos y naciones. La solidaridad no excluye sino que invita al desarrollo humano de todos. El comunismo es la antítesis del capitalismo, lo cual, a pesar de su elogio del «individualismo», produce, de hecho, gracias a la competencia, clones formateados por la dominación del capital.
En conexión con esto debo citar lo que recientemente escribí en October 1917 Revolution:
El apoyo o rechazo de la soberanía nacional conlleva el gran riesgo de malentender todo el contenido de clase de la estrategia en el marco en el que este opera no está identificado. El bloque socialmente dominante en las sociedades capitalistas siempre concibe la soberanía nacional como un instrumento para promover sus intereses de clase, i. e. la explotación capitalista del trabajo local y simultáneamente la consolidación de su posición en el sistema global. Hoy día, en el contexto del sistema liberal global dominado por los monopolios financieros de la Tríada (EE.UU., Europa, Japón), la soberanía nacional es el instrumento que permite a las clases dominantes para mantener sus posiciones competitivas dentro del sistema. El gobierno de los EE.UU. es el más claro ejemplo de esta práctica constante: la soberanía es concebida como el exclusivo coto del capital monopolista estadounidense y a tal efecto la legislación nacional estadounidense es prioritaria a la legislación internacional. Esta es también la práctica de los poderes imperialistas europeos en el pasado y continúa siendo la práctica de la mayoría de estados de la Unión Europea.[18]
Manteniendo esto en mente, uno entiende por qué el discurso nacional en apología de las virtudes de la soberanía, escondiendo los intereses de clase al servicio de quien lo opera, ha sido siempre inaceptable por todo el que defienda a las clases trabajadoras.
Sin embargo, no debemos reducir la defensa de la soberanía a la modalidad del nacionalismo burgués. La defensa de la soberanía es no solo decisiva para la protección de la alternativa popular a lo largo del camino al socialismo. Constituye también una inevitable condición para el avance en tal dirección. La razón es que el orden global (así como el orden europeo sub-global) no será nunca transformado desde arriba mediante decisiones colectivas de las clases dominantes. A este respecto el progreso es siempre el resultado de un avance desigual de las luchas desde un país a otro. La transformación del sistema global (o del subsistema de la Unión Europea) es el producto cuyos cambios operan dentro del marco de varios estados, que, en su momento, modifican el equilibrio internacional de las fuerzas. El estado-nación mantiene el único marco para el desarrollo de las luchas decisivas que en última instancia transforman el mundo.
Los pueblos de las periferias del sistema, el cual es polarizador por naturaleza, tienen una larga experiencia de nacionalismo progresista positivo, antiimperialista y que rechaza el orden global impuesto por los centros, y por lo tanto potencialmente anticapitalista. Digo que potencialmente porque ese nacionalismo puede también inspirar la ilusión de una posible construcción de un orden capitalista nacional que fuera capaz de ponerse al día con los capitalismos nacionales dominantes en los centros. En otras palabras, el nacionalismo en las periferias es progresista solo con la condición de que se mantenga antiimperialista, entrando en conflicto con el orden liberal global. Cualquier otro nacionalismo (que en este caso sería solo fachada) que acepte el orden global liberal es un instrumento de las clases dominantes locales en busca de participar en la explotación de sus pueblos y, en su momento, de sus compañeros más débiles, actuando así como poderes sub-imperialistas.
La confusión entre estos dos conceptos antónimos de soberanía nacional, y el consecuente rechazo de cualquier nacionalismo, aniquila la posibilidad de cambiar el orden global liberal. Desafortunadamente, la izquierda –en Europa y en cualquier sitio– a menudo cae presa de dicha confusión.
El segundo punto tocante a la segmentación de las clases trabajadoras, a pesar de la simplificación de la sociedad conecta con el avance del capitalismo, evocado en el Manifiesto: «Nuestra época, la época de la burguesía, se distingue, sin embargo, por haber simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividiéndose, cada vez más, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases, que se enfrentan directamente: la burguesía y el proletariado.»[19]
Este doble movimiento –el de la generalización de la posición proletaria y simultáneamente la segmentación del mundo de los trabajadores– es todavía considerablemente más visible de lo que lo fue en 1848, cuando apenas aparecía.
Tenemos documentado durante el largo siglo XX, hasta nuestros días, una generalización sin precedentes de la condición proletaria. Hoy en día, en los centros capitalistas, casi la totalidad de la población es reducida al estatus de empleados vendiendo su fuerza de trabajo. Y, en las periferias, los campesinos son integrados más que nunca en las redes comerciales que aniquilan sus estatus como productores independientes, haciéndose subcontratistas dominados, reducidos de hecho al estatus de vendedores de su fuerza de trabajo.
Este movimiento está asociado a los procesos de pauperización: el individuo «El trabajador cae en la miseria, y el pauperismo crece más rápidamente todavía que la población y la riqueza.»[20] La tesis de la pauperización, retomada y amplificada en El Capital, fue objeto de críticas sarcásticas por los economistas vulgares. Y todavía, al nivel del sistema-mundo capitalista –el único nivel que da plenas posibilidades al análisis de la realidad– esta pauperización es considerablemente más visible de lo que Marx imaginó. No obstante, paralelo a esto, las fuerzas capitalistas han conseguido debilitar el peligro que la proletarización generalizada representa implementando estrategias sistemáticas en orden de segmentar las clases trabajadoras a todos los niveles, nacionalmente e internacionalmente.
6
La
tercera sección del Manifiesto, titulada «Literatura socialista y
comunista», podría parecer al lector contemporáneo que pertenece
verdaderamente al pasado. Marx y Engels nos ofrecen aquí comentarios en
torno a sujetos históricos y sus producciones intelectuales de su
tiempo. De largo olvidadas, estas cuestiones parecen hoy en día ser
asunto exclusivamente de archivistas.Sea como fuere, me acechan persistentes analogías con los más recientes, de hecho coetáneos, movimientos y discursos. Marx denuncia el reformismo en todas sus formas que no han entendido nada de la lógica del desarrollo capitalista. ¿Han desaparecido de la escena? Marx reveló las mentiras de todos quienes condenaban las fechorías del capitalismo, pero aun así, «en la práctica política, toman parte en todas las
medidas de represión contra la clase obrera.»[21] ¿Son los fascistas del siglo XX y de hoy, o los movimientos presuntamente religiosos (los Hermanos Musulmanes, los fanáticos del hinduismo y del budismo), algo diferente?
Las críticas de Marx a los competidores del marxismo y de sus ideologías, así como sus esfuerzos de identificar los medios sociales de los que son portavoces, no implica que para Marx, y para nosotros, los movimientos anticapitalistas auténticos no deben ser necesariamente diversificados en sus corrientes de inspiración. Propongo la lectura de algunos de mis recientes escritos en esta materia, concebidos desde la perspectiva de la reconstrucción de una nueva Internacional como condición de la eficacia de las luchas populares y las visiones del futuro[22].
7
Concluyo con unas palabras que siguen mi lectura del Manifiesto.El Manifiesto es el himno de la gloria de la modernidad capitalista, o el dinamismo que esta inspira, sin comparación durante la larga historia de la civilización. Pero es, al mismo tiempo, el canto del cisne del sistema, cuyo movimiento propio no es más que una generación de caos, como Marx siempre supo y nos lo recordó. La racionalidad histórica del capitalismo no es más que la producción, en poco tiempo, de todas las condiciones –materiales, políticas, ideológicas y morales– que llevarán a su superación.
Siempre he compartido este punto de vista, que creo que es el de Marx, desde el Manifiesto hasta la primera época de la Segunda Internacional vivida por Engels. El análisis que he propuesto tiene que ver con la larga composición del capitalismo –diez siglos– y las contribuciones en diferentes regiones del mundo para su maduración (China, el Oriente islámico, las ciudades italianas y finalmente la Europa atlántica), su corto cénit (el siglo XIX) y finalmente su prolongado declive, que se manifiesta a través de dos largas crisis sistémicas (la primera de 1890 a 1945, la segunda de 1975 a nuestros días). Este análisis tiene el objetivo de profundizar lo que fue en Marx solo una intuición[23]. Esta visión del lugar del capitalismo en la historia fue abandonada por las corrientes reformistas dentro del marxismo de la Segunda Internacional y desarrollada entonces fuera del marxismo. Fue reemplazada por una visión acorde con la cual el capitalismo habrá cumplido en homogeneizar el planeta según el modelo de estos centros desarrollados. Contra la persistente visión del desarrollo globalizado del capitalismo, la cual es simplemente no es realista ya que el capitalismo es por su propia naturaleza polarizador, proponemos la visión en la transformación del mundo mediante procesos revolucionarios –rompiendo con la sumisión a las mortíferas vicisitudes de la decadencia de la civilización.
Notas:
[1]Escribí sobre este asunto en el capítulo tres de mi libro (2017). October 1917 Revolution: A Century Later. Montreal: Daraja.
[2] Marx, K. y Engels, F. (1998). The Communist Manifesto. New York: Monthly Review Press., p. 2 [Traducción tomada de: Marx, K. y Engels, F. (2001). El Manifiesto del Partido Comunista [edición digital]. México: Centro de estudios socialistas Carlos Marx., p. 30].
[3] He escrito más sobre esta cuestión en la conclusión de mi libro: (1980). Class and Nation. New York: Monthly Review Press.
[4] Marx & Engels, Manifesto, op. cit., pp. 61-61. [p. 74.]
[5] Marx & Engels, ibid., pp. 4–8 [pp. 32-35].
[6] Marx & Engels, ibid., p. 5 [p. 33].
[7] Marx & Engels, Manifesto, op. cit., p. 9 [p. 36]. [Nota del editor: «Idiotismo» es una mala traducción, pues en griego clásico Idiotes
refiere al aislamiento de la polis, un significado trasladado al alemán
–un hecho reconocido en numerosas traducciones del Manifiesto. Ver:
Drapel, H. (1998). The adventures of the Communist Manifesto. Berkeley: Center for Socialist History, p. 211.]
[8] Marx & Engels, Manifesto, op. cit., p. 9 [p. 36].
[9] Marx, K. y Engels, F. (1972). On Colonialism. New York: International Publichers, p. 18 [Traducción tomada de: Marx, K. (2015). Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850. Madrid: Fundación Federico Engels, p. 51] Nota del traductor:
En el libro citado por el autor, en inglés, aparecen las palabras en
francés, mientras que la edición en español que cito las traduce al
español.
[10] Luxemburgo, R. (1918). The Russian Revolution, en http://marxists.org [Chapter 1: Fundamental significance of the Russian Revolution] [Traducción tomada de: Luxemburgo, R. (2008). Obras escogidas [edición digital]. Izquierda Revolucionaria., p. 377].
[11] Marx & Engels, Manifesto, op. cit., p. 17 [41].
[12] Marx & Engels, ibid., p. 37 [55].
[13] Marx & Engels, ibid., p. 18-19 [42-43].
[14] Marx & Engels, ibid., p. 25-26 [47].
[15] Marx & Engels, ibid., p. 25 [47].
[16] Marx & Engels, ibid., p. 35-36 [54].
[17] Marx & Engels, ibid., p. 22 [45].
[18] Amir, S. (2017). October 1917 Revolution. Montreal: Araja., pp. 83-85 [No hay traducción al español todavía]. Nota del autor: He discutido esta cuestión específica de Europa en el capítulo cuatro de mi libro (2013). The Implosion of Contemporary Capitalism. New York: Monthly Review Press.
[19] Marx & Engels, Manifesto, op. cit., p. 3 [31].
[20] Marx & Engels, ibid., p. 23 [46].
[21] Marx & Engels, ibid., p. 44 [61].
[22] Ver «Unité et Diversité des Mouvements Populaires au Socialisme» en el libro Egypte, Nassérisme et Communisme; y «L’Indispensable Reconstruction de l’Internationale des Travailleurs et des Peuples», en el blog Investig’Action, http://investigaction.net/fr.
[23] Ver Amin, The Implosion of Contemporary Capitalism.
(El Cairo 1931-Paris 2018) ha sido uno de los intelectuales
marxistas más influyentes del siglo XX. Autor de una importante obra
económica y política sobre el capitalismo contemporaneo, crítico de la
nomenklatura soviética, e incansable militante socialista, defendió en
los últimos años la necesidad de una nueva Internacional de los
trabajadores y los pueblos.
- Roberto Álava
URUGUAY
Trabajadores del gas llegan a 17 días de huelga de hambre
Petrobras no da respuesta y no descartan control obrero
El
gobierno presentó una propuesta, el Pit-Cnt llevó adelante un paro con
movilización y los funcionarios realizan una huelga de hambre. Sin
embargo, Petrobras no da respuestas y sigue adelante con los envíos al
seguro de paro y las demandas contra el Estado. Para el sindicato, la
política de la empresa refleja los cambios en la sociedad brasileña tras
el derrocamiento de Dilma Rousseff.
Al
tiempo que los tres empleados de Montevideo Gas llegan a los 17 días de
huelga de hambre, Petrobras -propietaria de la empresa- no ha dado
señales de acceder al diálogo pese a las gestiones del Poder Ejecutivo
al respecto y el paro realizado el jueves por el Pit-Cnt. La firma
brasileña desconoció los convenios firmados con el sindicato y envió al
seguro por desempleo a una parte considerable de su personal. Lleva
adelante dos demandas contra el Estado uruguayo alegando que este no ha
generado las condiciones para hacer viable el negocio del gas por
cañería en la Área Metropolitana.
En
la plaza Independencia tres trabajadores mantienen una huelga de
hambre, controlada por profesionales del Sindicato Médico del Uruguay
(SMU), en un intento por tratar de torcer la decisión de la empresa. Si
no hay avances en los próximos días, la Unión Autónoma de Empleados y
Obreros del Gas (Uaeogas) tiene la decisión tomada de pasar a ocupar las
instalaciones y mantener el servicio bajo control obrero.
“Llegamos
a 17 días de huelga y no hemos tenido ningún contacto con Montevideo
Gas”, dijo a Caras y Caretas Alejandro Acosta, de la directiva de
Uaeogas. Recordó que la empresa dio a conocer días pasados un comunicado
que “contiene medias verdades y para nosotros lo importante es que se
acepte una base de negociación como la propuesta por el Poder Ejecutivo y
que permita avanzar. Es una base de solución aunque no es la solución
total, pero permite salir con algo medio firme que tenga que ver con
respetar los puestos de trabajo y a su vez cumplir el resto. La idea es
esa. Petrobras lo único que ha planteado públicamente es que le parece
que no es para tanto denunciar los convenios y mandar a la gente al
seguro de paro. Fue su respuesta a la propuesta que le hizo el Poder
Ejecutivo; no sólo le dijo que no a los trabajadores”.
Dicha propuesta contemplaba beneficios para solventar la situación económica de Montevideo Gas, la que fue rechazada.
“Hay ahorros”
Indicó
Acosta que eso se relaciona con otro aspecto que tiene que ver con que
el sindicato ha planteado que la empresa tiene ahorros que hasta el
momento no ha querido considerar: “Está ahorrando con no reponer puestos
de trabajo de compañeros que se están jubilando mediante retiros
incentivados, tenemos el salario congelado. Pero como si todo eso no
existiera, es difícil plantearse una negociación en la que una parte de
la realidad que afecta lo económico, cuando la empresa dice que su
objetivo es ese, no está siendo considerada”.
Recordó
Acosta que el origen del conflicto se sitúa en un cambio en la actitud
política de Petrobras a partir de 2016, “después de destituir a Dilma
Rousseff”. Eso implicó que Petrobras “asumiera dentro de la estrategia
neoliberal del gobierno de [Michel] Temer un cambio en su
posicionamiento respecto a Uruguay y sus trabajadores. Respecto al país
inició dos demandas arbitrales contra el Estado por US$ 170 millones por
cada una de sus empresas: Conecta, que es la distribuidora de gas
natural en el interior, y Montevideo Gas. En esa perspectiva encaminó
sus relaciones con Uruguay”.
“Los contratos de
concesión establecen que hay un mecanismo para dirimir la interpretación
de los mismos. Esto es, los tribunales arbitrales”, señaló. En el caso
de Conecta se estableció que fuera el Ciadi -el mismo que dirimió el
juicio de las tabacaleras contra Uruguay-, y en el caso de Montevideo
Gas, que fuera un tribunal regido por la normativa nacional. “Si uno lo
lee en sentido estricto, se está hablando de interpretación en la
concesión del contrato, lo que es aprovechado por Petrobras para
establecer las demandas económicas”.
Sostiene
Petrobras que el Estado uruguayo no le ha dado las condiciones para
hacer el negocio de la concesión. “Ahora, eso está determinado por dos
variables que no tienen nada que ver con ninguna obligación contractual
ni de los pliegos de licitación en ninguna de las dos empresas por parte
del Estado, que son el volumen del gas que llega y el precio del
mismo”, agregó. Precisó que se trata de una cuestión establecida
“primero en un arreglo entre privados, importación directa desde
Argentina, en la que el Estado no tenía ninguna intervención. Y después
de 2017, cuando vencieron esos contratos, fue Ancap la que se hizo cargo
de la importación del gas. La realidad es que los gobiernos
blanquicolorados nos dejaron interconectados con una única cuenta de
suministro que fue Argentina y, por lo tanto, ella impone sus
condiciones. Ahora, por ejemplo, en el contrato que se logró firmar -que
si no se hacía, no había suministro de materia prima; entonces, ni
siquiera había empresa- se estableció que en los meses de junio, julio y
agosto, que son los de mayor consumo, en vez de cobrar el precio normal
del gas natural licuado cobran el precio del gasoil, que es más caro
porque sus centrales térmicas se quedan sin gas natural para generar
electricidad. Eso surgió a último momento y el gobierno uruguayo le tuvo
que decir que sí porque, si no, no se hacía el contrato”.
Cuestión de precio
Simultáneamente
con el impuesto a las importaciones “también cayó en la volada el gas
natural. No son cosas que maneje el Poder Ejecutivo, como determinado
volumen o precio de gas y ni siquiera hay una obligación contractual en
este sentido. Entonces Petrobras se agarra de su poder económico para
demandar al Estado y acá US$ 170 millones es mucha plata. Es un montón
de escuelas, de liceos, de hospitales, de rutas, de cualquier inversión.
Es un ataque al bolsillo de los uruguayos porque eso se lo van a sacar
al pueblo uruguayo porque el Estado no tiene un fondo para pagar”.
Es
en ese marco que Petrobras “decidió elevar la confrontación con los
trabajadores porque les sirve a su estrategia. Generó más confrontación.
Se trata de generar conflictividad con el Poder Ejecutivo para sumar
hechos a esa demanda. Lo que han resuelto es intentar reducir los
puestos de trabajo, desconocer la negociación colectiva, denunciaron los
convenios colectivos. Antes de que se produjera todo esto, nosotros les
planteamos la posibilidad de poder discutir la reorganización de la
empresa para colocar a los trabajadores en las áreas que se estime más
conveniente, tener un plan comercial, un plan de inversiones. Nada de
eso fue aceptado”.
“Lo que vemos es que la empresa
dice que tiene argumentos económicos para proceder a los seguros de
paro, eventualmente despidos, como le dijo a los legisladores del Frente
Amplio, y a la vez denuncia los convenios, entre otros, el que indica
que ante cualquier reestructura, cambio de mercado o introducción de
tecnología, los trabajadores van a ser capacitados y relocalizados en
otra área si su sector se ve afectado por alguna de estas variables”,
precisó.
“Sostienen que hay problemas de mercado,
necesidad de relocalizar trabajadores, entonces hay que aplicar ese
convenio. Entonces, si ellos lo denuncian, por algo será que lo hacen.
Alguna intención tienen”, sentenció Acosta.
Menos usuarios
Petrobras
“ha venido perdiendo usuarios por el mal servicio”, explicó. Y puso
como ejemplo que “a los factores que nos vuelven menos competitivos que
otras energías se les suma un servicio que no apuesta a conservar al
usuario. Se cobran precios altos por trabajos como reparar pequeñas
pérdidas. O no se ofrecen soluciones si hay pérdidas en la cañería; a
pesar de contar con los medios técnicos para solucionarlos, nunca se
utilizaron. Se reduce el personal, por lo tanto es menor la calidad del
servicio y eso llevó a que haya 6.500 usuarios menos que hace tres o
cuatro años. Estamos hablando de casi 20% de pérdida. Y se siguen yendo
entre 80 y 100 usuarios por mes”.
Para Uaeogas, esa
ecuación “hace que de seguir esta sangría, en algún momento capaz que
esto no tiene más perspectiva. Mientras Petrobras trata de sacar
adelante lo que quiere, las demandas contra el Estado, lo único que se
va produciendo es que el servicio público de gas natural se va
deteriorando cada vez más y, entre otras cosas, los que quedamos como
parte de ese daño, sin puestos de trabajo, los salarios congelados y la
perspectiva de no tener ningún convenio que logre más o menos encuadrar
las relaciones laborales”.
“Eso está desatando esta
conflictividad. La huelga de hambre no está instalada porque mandaron a
algunos trabajadores al seguro. Está instalada porque cuando se
plantearon iniciativas económicas por parte del Poder Ejecutivo para
ayudar a que no hubiera seguros de paro y establecer una negociación, la
empresa dijo que no. Entonces no es un problema económico lo que le
importa a la empresa, es otro tipo de estrategia, más política. Más
vinculada a las demandas. Por eso instalamos la huelga de hambre, porque
teníamos que dar una respuesta pesada y profunda a esa actitud”.
Preguntas sin respuesta
“Se
necesita que el Poder Ejecutivo se plantee cómo va a seguir con este
sector”, precisó Acosta, y agregó: “En lo inmediato hay posibilidad de
que tome alguna otra iniciativa que favorezca la negociación”.
La
decisión de los trabajadores es que si esta situación continúa, “no nos
va a quedar otra alternativa que pasar a la siguiente medida que
tenemos resuelta, que es la ocupación con control obrero de la empresa y
la gestión de la misma por parte de los trabajadores”.
“En este marco habría que discutir si amerita que Petrobras siga al frente de la concesión o no”, sentenció.
Foto: Sindicato del Gas, U.A.O.E.GAS
CONFLICTO: Gremio decide tomar control obrero de MontevideoGas
La asamblea general de la Unión Autónoma de Obreros y Empleados del
Gas (Uaoegas), realizada en la mañana de este viernes 2 de noviembre,
facultó a su comisión directiva instaurar el control obrero de
MontevideoGas.
La medida fue tras la última propuesta de Petrobras que prevé el envío al seguro de paro de 60 trabajadores.
La misma prevé la ocupación de los locales de la empresa y el desplazamiento de sus autoridades.
Asimismo, la determinación dependerá de la respuesta que el Poder Ejecutivo dé al documento entregado por Petrobras en las últimas horas.
Entre sus argumentaciones, el sindicato señala que “no queda otra interpretación que la empresa multinacional intenta impedir cualquier salida negociada e imponer sus condiciones al Uruguay, a nuestro gobierno y al movimiento sindical. Por ello, de
nuestra parte no merece otra valoración que el más absoluto rechazo a esta postura, que implica pretender nuestra rendición incondicional”.
Además, desde la Uaoegas, se agradeció la solidaridad de todas las figuras públicas que ha visitado la carpa donde tres trabajadores se encuentran llevando a cabo una huelga de hambre, que hoy entra en su día 19.
Al respecto, adelantaron que se hará presente el próximo lunes el intendente de Canelones, Yamandú Orsi, para interiorizarse de la situación del conflicto, del estado de salud de los huelguistas y ponerse a la orden para intermediar en la búsqueda de una salida al conflicto, informó a LA REPÚBLICA el dirigente sindical Alejandro Acosta.
Visita y solidaridad europea este sábado
Además, informó el sindicalista que este sábado visitará -a partir de las 11hs- la carpa ubicada en la Plaza Independencia, el eurodiputado Stelios Kouloglou, a fin de interiorizarse de la situación y ver acciones solidarias.
Este irá acompañado del activista de DD.HH. y asesor del EuroParlamento Paul Emile Dupret.
La medida fue tras la última propuesta de Petrobras que prevé el envío al seguro de paro de 60 trabajadores.
La misma prevé la ocupación de los locales de la empresa y el desplazamiento de sus autoridades.
Asimismo, la determinación dependerá de la respuesta que el Poder Ejecutivo dé al documento entregado por Petrobras en las últimas horas.
Entre sus argumentaciones, el sindicato señala que “no queda otra interpretación que la empresa multinacional intenta impedir cualquier salida negociada e imponer sus condiciones al Uruguay, a nuestro gobierno y al movimiento sindical. Por ello, de
nuestra parte no merece otra valoración que el más absoluto rechazo a esta postura, que implica pretender nuestra rendición incondicional”.
Además, desde la Uaoegas, se agradeció la solidaridad de todas las figuras públicas que ha visitado la carpa donde tres trabajadores se encuentran llevando a cabo una huelga de hambre, que hoy entra en su día 19.
Al respecto, adelantaron que se hará presente el próximo lunes el intendente de Canelones, Yamandú Orsi, para interiorizarse de la situación del conflicto, del estado de salud de los huelguistas y ponerse a la orden para intermediar en la búsqueda de una salida al conflicto, informó a LA REPÚBLICA el dirigente sindical Alejandro Acosta.
Visita y solidaridad europea este sábado
Además, informó el sindicalista que este sábado visitará -a partir de las 11hs- la carpa ubicada en la Plaza Independencia, el eurodiputado Stelios Kouloglou, a fin de interiorizarse de la situación y ver acciones solidarias.
Este irá acompañado del activista de DD.HH. y asesor del EuroParlamento Paul Emile Dupret.
Solicitud de ingreso de contingente militar norteamericano a Uruguay genera polémicasEl Ejecutivo solicitó autorización al Parlamento para el ingreso al país de aeronaves de la Fuerza Aérea de los Estados Unidos y hasta 400 militares y civiles con la finalidad de brindar seguridad y apoyo logístico al presidente Donald Trump, uno de los mandatarios que participará de la cumbre del G-20 en Argentina. Pero la decisión ha generado diversas polémicas en ámbitos políticos y sindicales.
Foto: Comando Central de las Fuerzas Aéreas de los Estados Unidos.
G-20
03 de noviembre de 2018, 00:13hs - LR21
Presidencia de la República, a través de los ministerios de Defensa Nacional y Relaciones Exteriores remitió al Parlamento un proyecto de Ley por el cual manifiesta que la Oficina de Cooperación de Defensa de la Embajada de los Estados Unidos de América, en virtud de la realización en la ciudad de Buenos Aires, los días 30 de noviembre y 1º de diciembre, de la Cumbre de Líderes del Grupo G-20, ha solicitado autorización para el ingreso a territorio nacional de ocho aeronaves de la Fuerza Aérea y de hasta 400 personas, con la finalidad de brindar apoyo logístico y seguridad a su delegación en la citada Cumbre. “Dada la importancia de la Cumbre y la perentoriedad de los plazos para su realización, se solicita autorización para el ingreso al país de tropas de otros países participantes, que así lo requieran expresamente al Poder Ejecutivo, debiendo hacerlo dentro de los mismos plazos autorizados para los Estados Unidos de América”, manifiesta el gobierno en su exposición de motivos. PolémicasSin embargo, el planteo ha generado diversos reparos desde distintos sectores.El presidente de la Comisión de Defensa del Senado, el nacionalista Javier García dijo a LARED21 que la Constitución de la República es muy precisa en referencia a que el ingreso de fuerzas extranjeras debe recibir aprobación de la Asamblea General. “Dijimos que no hay problema para autorizar el ingreso de material bélico y contingente militar y civil, tal como lo solicitan los Estados Unidos, porque es muy específico”, dijo el legislador. Sin embargo, García advirtió que el gobierno también pide autorización por si “otros países solicitan lo mismo”. Ante ello, el legislador blanco advirtió que el problema radica en la “autorización genérica”, ya que debe establecerse en forma detallada qué país realiza el pedido, qué cantidad de tropas y materiales se solicita ingresar. “Es decir, no puede haber un cheque en blanco para que el Poder Ejecutivo autorice por sí y ante sí, el ingreso de tropas”, cuestionó. Por otro lado, García convocará al Parlamento al ministro de Defensa Nacional, Jorge Menéndez, a efectos de que detalle las medidas de seguridad que tomará Uruguay “en virtud de que en Buenos Aires estarán concentrados los presidentes y jefes de gobierno de los principales países del mundo y significará un cuidado grande desde el punto de vista de la seguridad, para prevenir atentados, algo que está realizando Argentina”. “Queremos conocer los pasos qué está dando Uruguay en materia de seguridad”, dijo “Que vigilen de otro lugar”Pero los cuestionamientos no solo provinieron desde el sector político. En efecto, el secretario general del PIT-CNT, Marcelo Abdala, aseguró que está “absolutamente en contra de esta iniciativa”.Dijo que realizará un planteo especial durante el próximo Secretariado Ejecutivo de la central de trabajadores. “En Argentina habrá movilizaciones importantes, si quieren que monitoreen desde otro lugar”, sentenció Abdala. 
COMCOSUR INFORMA
AÑO 18 No. 1901 - 02.11.2018
PRIMERAS EVIDENCIAS CIENTÍFICAS SOBRE CONTAMINACIÓN DE RÍOS SANTA LUCÍA Y URUGUAY Investigaciones recientes en ambas cuencas detectaron la presencia de xenoestrógenos y citotoxicidad asociadas con múltiples fuentes de contaminación
Víctor L. Bacchetta /Sudestada, 28.10.2018
Se denominan xenoestrógenos o disruptores endócrinos a compuestos diseñados y desarrollados por el ser humano que, al imitar o alterar el efecto de las hormonas, pueden enviar mensajes confusos al organismo ocasionando diversas disfunciones. Todos estamos expuestos a sustancias químicas que pueden alterar nuestro sistema hormonal y causar numerosos problemas de salud de efectos irreversibles.
Un disruptor endócrino u hormonal (EDC en inglés, Endocrine Disrupting
Chemicals) es una sustancia química ajena al cuerpo humano o a la
especie animal, capaz de alterar el equilibrio hormonal de los
organismos de una especie. Es decir, de generar la interrupción de
algunos procesos fisiológicos controlados por hormonas o de generar una
respuesta de mayor o menor intensidad que lo habitual o normal.
A su vez, citotoxicidad es la cualidad de algunas células para ser
tóxicas frente a otras que están alteradas. Es uno de los mecanismos de
ciertas células del sistema inmunitario para interaccionar con otras
células y destruirlas. Son sustancias tóxicas que pueden estar
involucradas en la inmunidad o contenidas en venenos.
Habitualmente, cuando se considera la contaminación y sus fuentes se
suele hablar solo del fenómeno a simple vista y sus efectos inmediatos
sobre el medio ambiente y la salud humana. Sin embargo, existen otras
formas y fuentes de contaminación, que son invisibles y de largo plazo,
que pueden ser mucho más peligrosas.
El empleo de sustancias que actúan como disruptores endócrinos en
numerosos procesos industriales y productos domésticos ha llevado a su
dispersión en el medio ambiente. El medio acuático es uno de los más
sensibles a la contaminación y a la alteración de organismos y sistemas
por estos compuestos.Por disruptores endócrinos (EDC) se alude normalmente a sustancias que pueden provocar infertilidad o cambios de sexo en peces e invertebrados. En humanos no tienen un efecto tan radical, pero afectan la fertilidad y pueden provocar pequeñas alteraciones como genitales ambiguos o testículos que no bajan al escroto. Entre los disruptores endócrinos se encuentran hormonas, pesticidas, compuestos usados en la fabricación de plásticos y artículos de consumo, así como subproductos y residuos industriales contaminantes. Su carácter persistente y facilidad de difusión les hace estar distribuidos por todo el planeta, más allá de divisiones geográficas. La Unión Europea ha identificado unas 680 sustancias con efectos disruptores, entre las que se encuentran: dioxinas, furanos, bifenilos, policlorinados (PCBs), numerosos plaguicidas, hexaclorobenceno, ftalatos, alquilfenoles, bisfenol-A, entre otros. La ciencia ha demostrado la vinculación de estas sustancias con infertilidad, obesidad, malformaciones y cáncer de órganos reproductores masculinos y femeninos, mala calidad del esperma y endometriosis, entre otras afecciones. En nuestro país, estudios recientes aportan evidencia sobre ECDs en dos de los ríos mayores. Sudestada, periodismo y transparencia COMCOSUR INFORMA AÑO 18 No. 1901 - 02.11.2018 El terror que sufre el pueblo palestino analizado por Roger Waters
PORTAL PIT-CNT
Palestina y los DD.HH hoy, será el motivo del encuentro que mañana viernes tendrá Roger Waters, uno de los fundadores de Pink Floyd. Esta actividad la realizará el músico, compositor, cantante y activista a partir de las 19 horas en la sede del PIT-CNT, ubicada en Jackson 1283. Podrán participar los representantes de los medios de comunicación y las personas que previamente se hayan acreditado. El próximo sábado Rober Waters actuará en el estadio Centenario en un concierto que forma parte de la actual gira sudamericana, que incluye Brasil, Paraguay, Argentina, Chile y Perú. Algunos datos del activistaEn 2016 Waters, en el marco de una gira, visitó México y realizó un multitudinario concierto en la ciudad de este país. Durante el espectáculo se pudieron ver en la pantalla principal frases como: "Trump eres un Pendejo!", "Obama es un Fraude" y "no necesitamos un muro".En este arco el músico y compositor llevó adelante un monólogo dirigido al presidente mexicano Enrique Peña Nieto. Manifestó a viva voz en esa oportunidad: “existe otro muro, el de los privilegios que dividen a los ricos de los pobres... la vez anterior que estuve aquí, conocí a algunas familias de los jóvenes desaparecidos. Sus lágrimas se hicieron las mías, pero las lágrimas no traen de vuelta a sus hijos... Señor Presidente, más de 28 mil hombres, mujeres, niñas y niños han desaparecido, muchos de ellos durante su mandato desde 2012. ¿Dónde están? ¿Qué les pasó?... Recuerden que toda vida humana es sagrada, no solo la de sus amigos. Señor presidente, la gente está lista para un nuevo comienzo. Es hora de derribar el muro de privilegios que dividen a los ricos de los pobres. Sus políticas han fallado. La guerra no es la solución... Señor Presidente escuche a su gente, los ojos del mundo lo está viendo".  SOLIDARIDAD Y COMPROMISO. EL TERROR QUE SUFRE EL PUEBLO PALESTINO FUE ANALIZADO POR CANTANTE Y ACTIVISTA BRITÁNICOWaters: “Los DD.HH. no se pueden escoger en forma selecta, debemos tener empatía hacia el otro”
“”Estoy
enojado porque los gobiernos del mundo no se están levantando para
proteger a nuestros hermanos y hermanas de Palestina”, enfatizó el
artista.
“Palestina y los DD.HH hoy” fue el motivo del encuentro con la
sociedad uruguaya que tuvo, en la noche de este viernes en la sede del
PIT-CNT, el músico, compositor, cantante y activista, el británico Roger
Waters, uno de los fundadores de Pink Floyd.
Allí fue entrevistado por un mesa compuesta por dos comunicadoras y un politólogo. En la oportunidad, Waters dijo, al ser consultado acerca del rol de los artistas en la sociedad y en la defensa de las causas, y el compromiso con ellas, que “estamos aquí para hablar de Palestina, de BDS y de los DD.HH. No de si los artistas deben ser políticos o tener mensajes políticos”. Y se mostró molesto con la postura a nivel mundial acerca de la situación de Palestina. “Estoy enojado porque los gobiernos del mundo no se están levantando para proteger a nuestros hermanos y hermanas de Palestina. Son los pueblos los únicos que pueden convencer a los gobernantes de cambiar esta situación”. Mostró su compromiso como artista al recordar que “estuve de acuerdo en hacer un recital en Palestina en 2005. Un grupo Palestino me explicó que eso era blanquear el genocidio. Cancelé el Recital en Israel. Hice uno en unas zonas donde conviven árabes e israelíes” y añadió que “en ese recital de 60 mil jóvenes me di cuenta que no entendieron mi mensaje de que eran la generación que deberían buscar la paz y llevarse bien con sus vecinos”. Acerca de su accionar, acotó que “no se puede no tomar postura. O defendés los derechos humanos o no lo hacés” y señaló que “tenemos que aprender a llorar por los hijos de los otros”. Con relación a lo que se puede hacer para revertir la situación actual, Water reveló la estrategia inglesa y puso un ejemplo. “Los ingleses dejamos de jugar al criquet y rugby contra los blancos de Sudáfrica. Ahora hay que hacer lo mismo, que Israel lo sienta”. Contó sobre el lobby israelí para generar que a nivel mundial, casi nadie intervenga para frenarlos, Water indico que “soy ateo radical. Pero creo en la libertad de profesar. El lobby israelí controla el Congreso de Estados Unidos. Participan también en Europa. En mi gira tuve resistencias en Francia y Alemania. En Alemania nadie la prensa quiso hablar conmigo. El lobby de Israel convenció a todos de que no lo hicieran. Antisemita! Gritan y criminalizan al BDS y vuelcan millones y millones para eso. Hay una ley por aprobarse en EE.UU. para que alguien como yo vaya 20 años en prisión. Acá íbamos a estar en El Galpón y no pudimos por la presión sionista por hablar del BDS, por eso estoy contento de estar acá! porque es importante el boicot. Todo un pueblo fue desposeído, sacado a la fuerza”, manifestó. Abogó por un “boicot cultural” Contó el artista y activista que “en Gaza demuelen con bombas regularmente. Le llaman “cortar el pasto” en tono de broma. Hay que hacer un boicot cultural. Músicos y artistas: No se comprometan por favor con los israelíes, retírense de ahí. Necesitamos echar luz como lo hicimos con los supremasistas. Esto no se para con plata ni sanciones económicas. Es cultural”. Hizo una explicación histórica, al puntualizar que “la guerra de los 100 días la empezó Israel, la ganaron y hubo israelíes que quisieron ahí imponer la paz. Darles un Estado a los palestinos. Los propios israelíes dijeron no. Vamos por todo. No habrá paz. Todos los acuerdos son falsos. Van a sacar a cada Palestino de Palestina. Los judíos eran solo el 10%. La democracia en Israel es una mierda”. Además dijo que “en la ley internacional el muro que rodea Palestina y roba parte de sus tierras es ilegal, pero a EE.UU. no le importa. Trump no tiene la más pálida idea de qué es la convención de Ginebra. Todos merecemos Derechos Humanos. Esa violación del derecho de ir a una corte. Los americanos lo hacen en Guantánamo y la dictadura de Uruguay también lo hizo. Te pateaban la puerta en el medio de la noche y eso provocó que haya madres con fotos de sus hijos caminando para siempre, toda su vida” y fue más allá al decir que “no deberíamos votar fascistas como Trump y Bolsonaro. Estoy feliz de estar en un local sindical como este. Hay que parar el fascismo y organizarse. Los neoliberales destruyen el planeta. Hay que detenerlos”. Waters también fue a su niñez para explicar parte de su pensamiento. “Mi madre pertenecía a una asociación de amistad chino-británica. Los cuáqueros son una secta que cree en Dios. Mi madre no cree en Dios pero me decía que eran extremadamente buenos. No importa por qué hacés el bien ni en nombre de quién. Ella me transmitió eso. Si te importan las personas realmente no podés parar”. Ya hacía el final, el artista británico se preguntó “¿Saben por qué me importa la causa palestina? Porque yo sí creo que todos merecemos DD.HH. básicos iguales, bajo la misma ley internacional y porque la Corte penal Internacional dijo que era ilegal el muro con que Israel separa y roba parte de la Palestina histórica”. En tanto, un hombre de Gaza que asistía a la reunión dijo: “Mi gente en Gaza, todos los palestinos, tenemos un mensaje de libertad y de resistencia. Queremos vivir como seres humanos, necesitamos vivir en paz”. Parados del lado correcto Para terminar, Maria Landi, integrante de la Coordinación por Palestina, remarcó que “si este encuentro fue posible es porque Roger Waters lo quiso” y agregó que “quienes integramos este movimiento BDS nos sentimos honradas por tener a Roger Waters como aliado”. Culminó enfatizando que “nos reconforta saber que estamos parados del lado correcto de la Historia, teniendo como aliado a Roger Waters. El pueblo palestino nos necesita todos los días. El Movimiento BDS puede acabar con el apartheid israelí. Nos vemos en las calles. Gracias!”. EL DATO “Luchar por la igualdad” Lilián Celiberti, del colectivo feminista Cotidiano Mujer, le preguntó acerca de las luchas de las mujeres, a lo que Waters dijo “debemos luchar por todas las luchas por la igualdad de las personas, incluyendo la lucha feminista, la lucha de las mujeres, claro!”. ¿SABÍA QUÉ? “La lucha por el agua es una lucha mundial” Consultado sobre el agua y las acciones que Israel ha llevado a cabo en Palestina, Waters respondió que “la lucha por el agua es una lucha mundial, no solo en Uruguay. Sin aguas potables no hay niños sanos Los israelíes roban el agua y lo llevan para sus piscinas en las colonias. Los palestinos no tienen acceso al agua potable”. |
